Mancanza e libertà

L’umanità è posta in una posizione in cui determina la propria esistenza sulla terra. A differenza di altre specie viventi, la mancanza dell’istintivo si traduce in una separazione non solo dagli altri animali ma anche da sé stessi.

Questa separazione non avviene soltanto nel mondo delle relazioni che si instaurano, ma trae origine anche dalle proprie coscienze, dalle proprie individualità: ed è alla base della propria individualità che l’uomo sperimenta la divisibilità, la separazione. Ciò che la caratterizza come entità è proprio l’apertura di senso e la loro capacità di muoversi verso nuovi orizzonti di senso.

L’uomo non è semplicemente una “cosa”, ma un “soggetto” che trova la sua ragion d’essere nella propria esistenza, nel suo divenire più di ciò che è.

L’umanità è una continua scoperta, una continua rielaborazione e ri-realizzazione di sé stessa e dei propri contorni esistenziali o sociali.

Cercare la propria strada nel mondo, la propria identità, significa aprirsi alla propria consapevolezza, una consapevolezza che non basta mai a sé stessi.

È infatti molto chiaro che questa inadeguatezza emerge come risultato di un’esperienza di privazione, di assenza, di mancanza. In un contesto filosofico, quella stessa “mancanza” sarà posta in termini problematici affinché diventi la condizione originaria della totalità costitutiva dell’umanità.

Siamo tutti portatori di questa stessa mancanza e tutti cerchiamo ciò che manca. E possiamo anche dedurre che le immagini nel mondo sono semplicemente percezioni generate dalla nostra stessa immaginazione che provengono da noi stessi per superare una mancanza di fondo.

Tutta la nostra vita è una lotta per cercare di affermare quel dettaglio che ci sfugge, quel qualcosa che continuiamo a perdere, e ci tratteniamo dal riconoscere ciò che in realtà ci manca. Continuiamo a sperimentare una completa insoddisfazione dentro di noi, nonostante tutto ciò che noi stessi riusciamo a malapena a cogliere.

All’interno dell’uomo c’è anche la coscienza, un tentativo di affermare il proprio statuto ontologico; nell’uomo, invece, c’è l’idea di realizzarsi in consapevolezza di della propria incompletezza o nel suo essere incompleto.

C’è naturalmente un senso di illimitatezza che ci muove tutti, ma ciò che possiamo solo afferrare è sempre limitato, contingente al contesto del suo essere.

L’uomo, nel suo viaggio continuo e ininterrotto, proprio come Ulisse, rimane perennemente insoddisfatto della propria esistenza.

D’altra parte, la mancanza e l’assenza costituiscono le fondamenta stesse del nostro desiderio, della nostra stessa esistenza.

Sentiamo che manca qualcosa, ci sentiamo perduti, come quando viviamo in un’illusione di pienezza.

Ce lo ricorda lo psicoanalista Antonio Imbasicati che nella sua opera “La donna e la bambina. Psicanalisi della femminilità”, dice: “La sensazione di arricchirsi va di pari passo con la sensazione di sentire che manca qualcosa. Questo è uno dei drammi eterni dell’umanità”.  

Sentiamo che manca qualcosa perché sembra che ci sfugga costantemente. Inoltre, la vita che viviamo, continua a interrogarci e, nel rispondere ad essa, sentiamo che ci sta consumando. Ci sentiamo vuoti. Ci fa sentire come se ci mancasse la nostra abitudine al senso.

La vita si esprime nella mancanza, nell’imperfezione, nella finitezza. La sensazione di mancanza è uno dei sentimenti più sentiti nella nostra vita.

Dal latino máncus (inglese missing), significa incompleto, imperfetto. Ci manca una persona cara, un genitore, un parente o un luogo lontano. Ad un certo punto, sentiamo la vita che ci manca quando il senso della vita improvvisamente viene meno; quel senso che irrazionalmente assumiamo come esistente e momentaneamente perso.

La mancanza è la traccia inconfondibile della nostra perpetua imperfezione, la sensazione di una vita persa prima che lo sia realmente.

La mancanza è più forte della vita.

Si vive per esserci, quando vivere è mancare.

Tutti sanno che la vita ci limita e che noi, essendo limitati, condividiamo questa stessa “condizione” con tutte le altre entità.

Le cose esistono perché sono finite, cioè perché hanno una loro definizione particolare, perché sono caratterizzate da particolari determinazioni, perché sono vincolate da confini che rendono ogni cosa diversa dalle altre.

Ognuno però, durante l’esperienza della vita, può assegnare personalmente i propri limiti, secondo i propri limiti.

Ognuno dà un senso, un valore, ogni volta che la vita stessa non lo dà. Purtroppo il valore della vita non precede la vita, e il modo in cui si dà alla vita non è della vita, ma di chi vive, sopravvive.

Il senso della vita è nel testimone, nel sopravvissuto, in chi c’è stato, finché ce n’è stato almeno uno.

Il senso e la vita sono separati da un abisso imprevedibile.

Questo è il lato drammatico: il senso che può diventare non-senso da un momento all’altro. José Ortega y Gasset nella sua opera Che cos’è la filosofia, dice: “Puoi rinunciare alla vita, ma se vivi non puoi scegliere il mondo in cui vivere”.

Vivere non è essere in una condizione di scelta, ma incontrarsi in una scelta assoluta, in un contesto che non hai scelto.

 “Siamo stati gettati nelle nostre vite, e quindi possiamo crearle per noi stessi o, per così dire, fabbricarle”.

Viviamo con ciò che la vita ci offre.

Dobbiamo sopportare imperfezioni e vuoti; siamo spinti a produrre, a fare, a desiderare la pienezza.

Scrive Cera: “Ma questa tendenza [al compimento] si esprime solo con mezzi simbolici e con forme e risultati esclusivamente culturali”.

Nasciamo e incontriamo la vita ogni volta che incontriamo noi stessi. Eppure, senza sapere come, disgustati, finiamo per vivere una vita piena di parole, gesti, interpretazioni e paradossi.

Ci sono parole sacre su di noi: parole che rivelano qualcosa di noi che vorremmo restassero solo con noi. Trovarsi tra le parole, tra le immagini di una poesia, è come cedere il passo al senso come luogo del senso.

Quando la vita ha un significato, ci sentiamo a casa, ci sentiamo ascoltati e infine familiarizziamo naturalmente con il corso mutevole delle nostre vite.

È stato detto, in passato, che il senso e la vita sono separati da un abisso imprevedibile dove il senso può diventare un non senso. Ma perché questo?

La separazione non è il problema in sé. Il vero problema è l’abisso che li trattiene e li respinge tenendoli in una prospettiva non chiaramente determinabile.

Se la separazione è causa di una mancanza vincolante, l’abisso è l’unica opzione rimasta affinché tale fallimento possa realizzarsi come una perdita e, allo stesso tempo, una possibilità di perdersi come una perdita effettiva.

Per questo si può affermare che la vita è perdita, mancanza, ma allo stesso tempo, in sua assenza, c’è un oltre, una possibilità per chi fa della propria vita un fondamento, un’opera d’arte, una scelta di vita.

Dal momento in cui la vita diventa motivazione, tutto ciò che abbiamo vissuto come un non-senso può incredibilmente trasformarsi in un Over-senso.

La mancanza è perdita ma sprona chi la vive al desiderio, alla godibilità di volere ciò che manca.

La voglia di mostrarsi oltre che di nascere. Ma volere è soprattutto dimostrare a sé stessi che in assenza di una casa altrove, c’è un altrove di una mancanza.

Bisogna inventarsi la propria vita, dare un volto alla propria esistenza, e nello stesso tempo riconoscere nell’incompiutezza dell’uomo il destino dell’umanità.

In che modo la mancanza dichiara la propria altrove?

Per l’azione dell’uomo; vale a dire, prendersi cura del malato, dell’orfano e di tutta la vita nelle sue infinite manifestazioni. Siamo entità incompiute ma possiamo aiutare, curare, amare.

Siamo una parte della nostra vita mancante, quella che vediamo perdersi, quella che ritroviamo negli sguardi profondi e smarriti di chi non è ancora deciso a lasciarci o a non donarci.

Il mentalismo: filosofia di vita

 

Viviamo in un mondo governato da risultati tangibili: il successo si misura in base a risultati, azioni e risultati. Ma sotto ogni successo o fallimento visibile, ogni realizzazione o delusione, c'è una fonte nascosta ma potente: i tuoi pensieri.

L'antica filosofia del mentalismo ci insegna una profonda verità: 

"Tutto è Mente; l'universo è mentale".

Ma cosa significa in pratica e come plasma la persona che diventiamo?

Il mentalismo afferma che l'universo stesso è fondamentalmente mentale: la tua realtà è plasmata direttamente dalla tua coscienza. Ogni aspetto della tua vita attuale – relazioni, carriera, felicità, difficoltà – è un riflesso dei tuoi pensieri e delle tue convinzioni persistenti. I pensieri non sono passivi, fugaci sprazzi di immaginazione; sono semi attivi e potenti che danno origine alla tua intera realtà.

Capire questo ti dà un enorme potere. Non sei semplicemente un prodotto del tuo ambiente o delle tue circostanze. Piuttosto, stai continuamente plasmando il tuo ambiente attraverso la qualità e la direzione dei tuoi pensieri. I pensieri diventano azioni: scegli con uno scopo

I tuoi pensieri non sono un dialogo interiore innocuo. Ogni pensiero porta inevitabilmente a un'azione, sottile o significativa.

Per esempio:Un pensiero di paura ("Non sono abbastanza bravo") porta a esitazione, procrastinazione e opportunità perse.

Un pensiero di potenza ("Posso farcela") porta ad azioni sicure, crescita e successo.

Quando coltivi costantemente pensieri di potenza, intraprendi naturalmente azioni potenti. Al contrario, i pensieri negativi causano paralisi, evitazioni e stagnazione. Pertanto, ogni pensiero è una scelta cruciale che stai facendo riguardo alle tue azioni future.

Le azioni, se ripetute con costanza, diventano abitudini. Le abitudini sono incredibilmente potenti: ti guidano senza sforzo attraverso la giornata, definendo chi sei.

Considera come le tue abitudini riflettono i tuoi schemi di pensiero interiori. Queste possono essere positive (esercizio fisico quotidiano, apprendimento regolare) o negative (procrastinazione, auto-sabotaggio, comportamenti malsani).

Per cambiare davvero la tua vita, devi prima affrontare i pensieri che alimentano le tue abitudini. Una nuova abitudine inizia sempre con un singolo pensiero che ti dà forza, ripetuto e messo in pratica nel tempo.

Le abitudini diventano identità: sei ciò che pensi e fai ripetutamente

Alla fine, le abitudini si consolidano in identità. La tua identità è semplicemente ciò che credi di essere, in base alle tue azioni ripetute e ai pensieri rafforzati. La tua mente non si limita a plasmare la realtà; definisce chi diventi:

Se pratichi ripetutamente la fiducia in te stesso, diventi sicuro di te.

Se pratichi ripetutamente la gentilezza, diventi gentile.

Se ti concentri ripetutamente sul successo e sull'abbondanza, incarni naturalmente queste qualità.

Non sei definito dal caso, ma da pensieri coerenti e azioni allineate, che trasformano la tua identità nel tempo.

La tua identità determina la vita che crei. Chi diventi determina le tue relazioni, la tua carriera, la tua ricchezza, il tuo benessere e, in definitiva, il tuo destino. Tutto ciò che diventi inizia come un seme: un pensiero che, una volta coltivato, diventa azione, abitudine, identità e, infine, il tuo destino.

Ecco la progressione:

Pensieri → Azioni → Abitudini → Identità → Destino

Quando comprendi profondamente questa sequenza, capisci perché il Mentalismo enfatizza la gestione della mente con urgenza e cura. Osservare i propri pensieri non è solo un buon consiglio, è una saggezza essenziale per plasmare consapevolmente la propria vita.

 La tua mente è la tua vita

Scegli i pensieri intenzionalmente, agisci con uno scopo, forma abitudini responsabilizzanti e abbraccia un'identità forte. Applicando consapevolmente il principio del mentalismo, sbloccherai il potenziale per creare la tua realtà ideale.

I tuoi pensieri ti definiscono. La tua identità plasma il tuo destino.

La tua vita è in gioco e il potere di coltivarla nel modo migliore è interamente tuo.

Costretti a sopravvivere

L’animo umano è complesso, tentare una sortita conoscitiva è un’esperienza affascinante che non crea nessun precedente.

Illustri psicologi si sono avventurati e hanno catturato qualche teoria interessante, ma hanno tirato fuori solo idee discutibili, anzi, hanno gettato benzina su un fuoco che già era parte di un incendio.

Un dato certo esiste. Ognuno di noi nascendo è costretto a sopravvivere.

Questa incombenza è un macigno che ci portiamo sulle spalle e che ci impedisce di guardarci attorno. Non riusciamo, per la fatica, nemmeno a guardarci fra noi, poiché rimaniamo paralizzati dalla diffidenza.

Solo parvenze di intimità ci leniscono il dolore di una solitudine voluta da una natura, di cui facciamo parte, ma non ne siamo padroni.

La coscienza di una vita che dovrà terminare ci forza il pensiero della morte.

Il crudele automatismo si innesca così: “Sono cosciente di dover morire e mi affanno a rimandare quel momento, occupando il tempo a trovare il sistema migliore per ritardarlo”. Alla fine del percorso molti si rendono conto che hanno rincorso la propria coda, consumando il prezioso tempo vita.

Mi ricorda la storia di un cane che, lasciato solo per intere giornate, al rientro del suo padrone, iniziava a rincorrere la propria coda impedendo al padrone di accarezzarlo.

Vi apparirà evidente che il cane divorato dall’ansia di rivedere il proprio padrone, chiedeva a se stesso di consumare un piacere per troppo tempo rimandato. Il meccanismo psicologico adottato dal cane ha funzionato in assenza del padrone, ma non gli ha consentito di raggiungere lo scopo per il quale il meccanismo era stato costruito.

In altre parole, il surrogato di un piacere ha fatto in modo che si sia dimenticato il vero piacere.

È verosimile pensare che, conducendo una vita in cui sbarcare il lunario ci impegna, diventi inevitabile posticipare o a non occuparci mai di questioni più vicine alla sfera umana.

Ed ecco che l’età e la cultura intervengono come bastone e carota per il povero uomo.

L’età, mentre avanza, ti costringe a sentire sempre più forte il peso del macigno e ti fa sperimentare a piccoli passi che cosa significa morire.

La cultura, come una droga, ti fa dimenticare il peso del macigno e abbassa la sensibilità alla stanchezza, sebbene a intervalli di tempo ti illuda di essere così speciale nell’universo fino a far apparire la morte come un’antipatica sosta o un angusto passaggio della natura.

Chi di noi è positivo al test della cultura è dominato dal super-IO (Freud e Nietzsche, mi perdonino) e pensa che grazie alla propria capacità di astrazione, di essere in grado di sopportare quell’antipatico passaggio senza rovinarsi i tratti finali della vita.

Allo sfortunato utente del proprio corpo, quel passaggio è durissimo. Solo la religione e il mistero potranno aiutarlo, poiché in questi sentieri non c’è bisogno di ragionare; basta la fede e la speranza.

La vita è sofferenza (secondo Schopenhauer)

Il pessimismo è una visione filosofica del mondo sviluppata nel XIX secolo principalmente e soprattutto dal filosofo tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860). Il pessimismo sostiene che la sofferenza sia intrinseca alla vita e promuove la rinuncia ascetica in risposta alle avversità della vita, volta a seguire uno stile di vita retto ed etico e a coltivare la comprensione come strumento importante per riconoscere e affrontare le difficoltà e le innumerevoli occasioni insite nella vita.

La filosofia di Schopenhauer fu ampiamente influenzata dalla metafisica e dall'etica dell'Induismo, del Buddismo e del Cristianesimo, nonché dai filosofi Platone e Kant. La principale formulazione matura della filosofia di Schopenhauer, "Il mondo come volontà e rappresentazione", conserva stilisticamente molti elementi della filosofia di Immanuel Kant – incluso l'uso di termini astratti come a priori e a posteriori, soggetto e oggetto, puro ed empirico – ma li usa al servizio della formazione della propria visione del mondo. Il Mondo come Volontà e Rappresentazione è un testo filosofico fondamentale e di grande importanza. Le dottrine etiche del Buddismo e del Cristianesimo si riflettono in particolare nell'etica pessimistica di Schopenhauer.

Il Buddismo è una religione fondata in India intorno al V secolo a.C. da un principe indiano noto come Siddhartha Gautama. Secondo la leggenda, all'età di 29 anni, Siddhartha Gautama fece tre viaggi in carrozza, durante i quali prese atto dell'esistenza della vecchiaia, della malattia e della morte. Durante un quarto viaggio in carrozza, osservò un sant'uomo che praticava l'ascetismo e decise di abbandonare la sua vita di prosperità e agi per iniziare la propria pratica religiosa ascetica. Rendendosi conto che i piaceri della vita sono transitori, cercò istruzioni da maestri nella foresta, iniziando una pratica ascetica di rinuncia, digiuno e meditazione. Si dice che abbia trovato solo ulteriore sofferenza in questa pratica, interrompendo il digiuno e poi sedendosi sotto un albero a meditare a lungo, prima di raggiungere il nirvāṇa, o Illuminazione, rispondendo alla domanda sull'origine della sofferenza e sul modo per interromperne il ciclo. Espresse questa consapevolezza nella forma delle Quattro Nobili Verità e del Nobile Ottuplice Sentiero.

Le Quattro Nobili Verità affermano: che la vita è sofferenza (dukkha), che il sorgere (samudaya) della sofferenza è causato dal desiderio e dall'attaccamento, che esiste una via per la cessazione (nirodha) della sofferenza e che esiste una via (mārga) per la cessazione della sofferenza, il Nobile Ottuplice Sentiero.

Il Nobile Ottuplice Sentiero espone otto pratiche da coltivare per raggiungere l'illuminazione e un carattere nobile: retta visione, retta determinazione, retta parola, retta condotta, retti mezzi di sussistenza, retto sforzo, retta consapevolezza e retta concentrazione.

Il Buddha insegnò anche la "Via di Mezzo", l'evitamento degli estremi, la pratica della consapevolezza, l'accettazione del cambiamento e il seguire il Nobile Ottuplice Sentiero.

Gli insegnamenti del Buddha esercitarono una notevole influenza sullo sviluppo della filosofia pessimistica di Schopenhauer, nella sua promozione dell'ascetismo e della rinuncia al desiderio.

Anche gli insegnamenti di Gesù influenzarono ampiamente lo sviluppo della filosofia pessimistica. La sua promozione nel Nuovo Testamento della non violenza e dell'ascetismo – donare ricchezze e beni ai poveri, porgere l'altra guancia, amare i propri nemici, perdonare le offese, ecc. – rappresenta un'etica della rinuncia mutuata dal pessimismo. La crocifissione di Gesù, sosteneva Schopenhauer, rappresenta un atteggiamento pessimista nei confronti della vita, fornendo una risposta religiosa al perenne problema della sofferenza nel mondo. Gli insegnamenti morali di Gesù sono noti per guidarci verso un cammino di rinuncia e di crescita del carattere, anche nonostante e a causa delle difficoltà della vita.

Oltre al suo contributo alla filosofia pessimista, il cristianesimo ha esercitato un'influenza significativa sulla storia della filosofia in generale. All'interno della tradizione cristiana, così come in quella ebraica e musulmana, la filosofia svolge un ruolo significativo e importante.

Sant'Agostino (354-430 d.C.), prima di diventare santo, era un grande cultore di filosofia e fu attratto da una setta nota come manicheismo (da cui in seguito avrebbe preso le distanze), oltre a leggere filosofi neoplatonici come Plotino, prima di affermarsi come autore cristiano, argomenti che discute ampiamente nelle sue Confessioni. Questi autori e spiritualità "pagani" avrebbero influenzato lo sviluppo di Agostino, sebbene egli ne avrebbe preso le distanze da pensatore maturo.

San Tommaso d'Aquino (1225-1274) rimase profondamente colpito dagli scritti di Aristotele, che egli stesso definisce "il Filosofo". Nella sua Summa Theologica – un'opera di non piccola portata, che ispirò Dante, la cui Divina Commedia è stata definita "la Summa in versi" – Tommaso si appropria di elementi del metodo di indagine di Aristotele e spesso riferisce la materia delle sue dimostrazioni alla struttura logica del pensiero stabilita da Aristotele, in particolare nella sua Metafisica. È importante sottolineare che San Tommaso avrebbe descritto la filosofia come "l'ancella della teologia", riferendosi ai punti in comune esistenti tra le due attività, ma in definitiva preferendo l'autorità della teologia agli oggetti più speculativi e, presumibilmente, divergenti e relativistici della filosofia.

Questo rapporto storico tra filosofia e teologia cristiana avrebbe influenzato significativamente lo sviluppo della storia della filosofia. È in questo contesto storico sincretico che potremmo anche affrontare l'influenza del cristianesimo sulla filosofia del pessimismo; e lo stesso Schopenhauer fa riferimento ai "filosofi scolastici" nel capitolo II di "Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente", dove discute l'influenza del principio di ragion sufficiente su Platone e Aristotele: gli scolastici, infatti, erano stati profondamente influenzati da Aristotele, il quale ne dà per scontata una certa familiarità pur non affrontandolo specificamente.

"Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente" fu la tesi di dottorato di Schopenhauer, pubblicata nel 1813. "La quadruplice radice" inizia esponendo l'importanza dei due processi filosofici opposti di unione e separazione degli oggetti del pensiero, associando il primo a Platone e il secondo a Kant. Gottfried Leibniz (1646–1716), in particolare, aveva discusso il principio di ragion sufficiente nel suo libro "Monadologia", affermando che se qualcosa accade, deve esserci una causa che ne spieghi il motivo. Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente si propone di sviluppare le osservazioni di Leibniz e di delineare quattro classi del principio di ragion sufficiente: divenire, conoscere, essere e volere. Il mondo come volontà e rappresentazione si basa su e presuppone la familiarità con la Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, così come con la filosofia di Kant, in particolare con la Critica della ragion pura. Schopenhauer considerava la propria filosofia come una qualificazione di quella di Kant e una correzione di alcuni errori nel metodo kantiano. Riguardo alla primaria rilevanza scientifica del principio di ragion sufficiente, Schopenhauer scrive:

"Ora, poiché è proprio questo presupposto a priori che tutte le cose debbano avere una loro ragione, che ci autorizza ovunque a cercare il perché, possiamo tranquillamente chiamare questo perché la madre di ogni scienza."

Aristotele è citato da Schopenhauer nella sua Metafisica (i. 3) per aver distinto:

"[…] con notevole ampiezza che conoscere e dimostrare che una cosa esiste è cosa molto diversa dal conoscere e dimostrare perché esiste: ciò che egli rappresenta come quest'ultimo è la conoscenza della causa; come il primo, la conoscenza della ragione." 

Il principio di ragion sufficiente rappresenta per Schopenhauer l'inevitabilità della causalità e, per estensione, la struttura della ragione e dei dati empirici, ed è importante sia per la sua metafisica che per la sua etica.

La filosofia di Schopenhauer trova la sua espressione matura nel "Il mondo come volontà e rappresentazione". In quest'opera, Schopenhauer espone ampiamente le sue idee su estetica, etica e metafisica.

Nella prima sezione dell'opera, Schopenhauer inizia più o meno come altri filosofi, ovvero partendo dall'esperienza.

Pertanto, nessuna verità è più certa, più indipendente da tutte le altre e meno bisognosa di prove di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, e quindi l'intero mondo, è solo oggetto in relazione al soggetto, percezione del percettore, in una parola, rappresentazione. Tutto ciò che in qualche modo appartiene e può appartenere al mondo è inevitabilmente associato a questo essere condizionato dal soggetto, ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione.

Quindi, mentre per Kant il problema di raggiungere la comprensione noumenica passava attraverso l'impiego della ragione a priori, per Schopenhauer il raggiungimento della conoscenza del mondo deve essere mediato dal soggetto pensante, cioè condizionato dalla rappresentazione. Ciononostante, Schopenhauer attribuisce a Kant l'errore di trascurare proprio questo principio.

Per Schopenhauer, citando Sir William Jones in "Sulla filosofia degli asiatici",

"[…] esistenza e percettibilità sono termini convertibili". Queste parole esprimono adeguatamente la compatibilità tra realtà empirica e idealità trascendentale.

Quindi, Schopenhauer si dimostra impegnato a rinunciare a certe complessità e difficoltà sollevate dalla filosofia a priori di Kant, volta a raggiungere la consapevolezza della realtà noumenica attraverso la ragione pura – la pura astrazione. In questa prima sezione, Schopenhauer prende esplicitamente le distanze dalla nozione di cosa in sé di Kant:

“[…] poiché questo mondo è, da un lato, interamente rappresentazione, così come, dall'altro, è interamente volontà. Ma una realtà che non è né l'una né l'altra, bensì un oggetto in sé (in cui anche la cosa in sé di Kant è purtroppo degenerata nelle sue mani), è il fantasma di un sogno, e la sua accettazione è un ignis fatuus in filosofia.”

Schopenhauer considera la cosa in sé una libertà da parte di Kant, ed è facile comprendere come il tentativo di impiegare solo principi a priori per raggiungere la realtà fondamentale delle cose possa sviare il progetto filosofico. (Tuttavia, a merito di Kant, sembra anche difficile dimostrare che "esistenza e percettibilità sono termini convertibili". È abbastanza facile immaginare un oggetto con proprietà paragonabili a quelle dello spettro invisibile della luce, che può esistere, ma rimane inaccessibile alla nostra percezione.)

In un modo che prefigura l'importanza della soggettività tra gli esistenzialisti e i fenomenologi (e ad esempio l'intersoggettività nella filosofia di Husserl e Lévinas), Schopenhauer delinea il primato del soggetto:

“Ciò che conosce tutte le cose e non è conosciuto da nessuno è il soggetto. È di conseguenza il sostegno del mondo, la condizione universale di tutto ciò che appare, di tutti gli oggetti, ed è sempre presupposto; poiché tutto ciò che esiste, esiste solo per il soggetto.”

Quindi, per Schopenhauer, la soggettività assume un ruolo primario nel determinare la nostra esperienza del mondo.

La costituzione stessa della rappresentazione è qui resa evidente:

“Ognuno si trova come questo soggetto, ma solo nella misura in cui conosce, non nella misura in cui è oggetto di conoscenza. Ma il suo corpo è già oggetto, e quindi da questo punto di vista lo chiamiamo rappresentazione. Il corpo, infatti, è oggetto tra gli oggetti ed è subordinato alle leggi degli oggetti, pur essendo oggetto immediato.”

È qui che Schopenhauer (forse in risposta alla difesa che abbiamo fatto di Kant) rivela la rilevanza del principio di ragion sufficiente.

Egli spiega che “[...] ogni oggetto possibile gli è subordinato, cioè si trova in una relazione necessaria con altri oggetti, da un lato come determinato, dall'altro come determinante. Ciò si estende a tal punto che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti, rappresentazioni e nient'altro, è ricondotta interamente a questa loro relazione necessaria reciproca, consiste solo in quella relazione, ed è quindi interamente relativa […].”

Quindi, per Schopenhauer, il principio di ragion sufficiente è assunto come prova dell'interrelazione di tutti gli oggetti tra loro – un'inferenza formidabile. Non si dà necessariamente per scontato che tutti gli oggetti siano accessibili a noi, ma piuttosto che tutti gli oggetti debbano relazionarsi tra loro, obbedendo così a determinate leggi fondamentali e relazioni relative.

Questo sembra prefigurare la sua espressione di etica, poiché ci ricorda la nozione di vuoto nel Buddhismo, secondo cui nulla esiste se non in relazione ad altre cose.

Schopenhauer inizia il secondo libro del “Il mondo come volontà e rappresentazione”, in cui intraprende una riflessione sulla volontà, con una ricapitolazione della riflessione sulla rappresentazione in quanto tale.

Rivolgiamo la nostra attenzione alla matematica, alle scienze naturali e alla filosofia, ciascuna delle quali nutre la speranza di fornire una parte delle informazioni desiderate. In primo luogo, scopriamo che la filosofia è un mostro dalle molte teste, ognuna delle quali parla una lingua diversa. Naturalmente, non sono tutte in disaccordo tra loro sul punto qui menzionato, il significato della rappresentazione della percezione. Infatti, ad eccezione degli scettici e degli idealisti, gli altri parlano in modo piuttosto coerente di un oggetto che costituisce la base della rappresentazione. Questo oggetto è in effetti diverso in tutto il suo essere e la sua natura dalla rappresentazione, ma tuttavia le somiglia in ogni aspetto tanto quanto un uovo è simile a un altro.”

Nel quarto libro del primo volume, Schopenhauer intraprende una discussione sull'etica. A differenza di Kant, prende le distanze dalle teorie normative dell'etica astrattamente interessate:

“Il punto di vista esposto e il metodo di trattazione annunciato suggeriscono che in questo libro etico non ci si debba aspettare alcun precetto, alcuna dottrina del dovere; ancor meno verrà esposto un principio morale universale, una ricetta universale, per così dire, per produrre tutte le virtù. Inoltre non parleremo di un "dovere incondizionato", poiché ciò implica una contraddizione [...]; né di una "legge per la libertà", che si trova nella stessa posizione. In genere non parleremo affatto di "dover volere", poiché parliamo in questo modo ai bambini e ai popoli ancora nella loro infanzia, ma non a coloro che si sono appropriati di tutta la cultura di un'età matura. È infatti una contraddizione palpabile chiamare libera la volontà e tuttavia prescriverle leggi in base alle quali deve volere. [...] La volontà determina sé stessa, e con essa anche la sua azione e il suo mondo; poiché oltre a essa non c'è nulla, e questi sono la volontà stessa.”

Quindi, per Schopenhauer, il procedimento generale di quella branca della filosofia nota come etica ci pone alcuni problemi; il "dover volere" contraddice la natura di ciò che significa volere.

Si spera che i primi tre libri abbiano prodotto la conoscenza distinta e certa che lo specchio della volontà le è apparso nel mondo come rappresentazione. In questo specchio la volontà conosce sé stessa in gradi crescenti di distinzione e completezza, il più alto dei quali è l'uomo. La natura interiore dell'uomo, tuttavia, riceve la sua completa espressione soprattutto attraverso la serie concatenata delle sue azioni. La connessione autocosciente di queste azioni è resa possibile dalla facoltà della ragione, che gli permette di contemplare il tutto in astratto.

Per Schopenhauer, la rappresentazione è in un certo senso il riflesso della volontà stessa, che incarna le cose dell'universo. La volontà scopre i propri motivi e il proprio moto nel suo riflesso nel soggetto, come rappresentazione:

“La volontà, considerata puramente in sé, è priva di conoscenza, ed è solo un impulso cieco e irresistibile, come la vediamo apparire nella natura inorganica e vegetale e nelle loro leggi, e anche nella parte vegetativa della nostra stessa vita. Attraverso l'aggiunta del mondo come rappresentazione, sviluppata al suo servizio, la volontà ottiene la conoscenza del proprio volere e di ciò che vuole, vale a dire che questo non è altro che questo mondo, la vita, esattamente come esiste. Abbiamo quindi chiamato il mondo fenomenico lo specchio, l'oggettività della volontà [...].”

Per Schopenhauer, a differenza di Kant, il mondo è mediato e messo in relazione al soggetto attraverso la volontà, e non c'è dubbio che ciò che percepiamo come mondo sia in realtà ciò che il mondo è. In questo modo aggiriamo ciò che può apparire come un ostacolo in Kant, la distinzione tra fenomeno e noumeno. Così Schopenhauer rompe con Kant:

“Che la volontà in quanto tale sia libera deriva già dal fatto che, secondo la nostra concezione, essa è la cosa in sé, il contenuto di tutti i fenomeni. Il fenomeno, d'altra parte, lo riconosciamo come assolutamente subordinato al principio di ragion sufficiente nelle sue quattro forme.”

Il principio di ragion sufficiente ci fornisce il fondamento su cui la certezza dei fenomeni diventa possibile, fornendo cause ed effetti ai fenomeni e ai loro comportamenti. La nostra volontà, e la libertà di agire e di scegliere come agire, è la base della nostra interazione con i fenomeni.

Per Schopenhauer, la volontà è condizionata dai fenomeni e deve pertanto attenersi al principio di ragion sufficiente.

"- L'uomo può fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole -.

Questa affermazione porta a conseguenze interessanti alla luce della sua visione ascetica dell'etica, poiché apre l'apparenza di un mondo duro e crudele alla prospettiva di un paradigma morale incentrato sulla mitigazione della sofferenza. Poiché la volontà non è realmente libera, ed è condizionata dal suo passato, dai suoi gusti, dalle sue avversioni, ecc.,

la sofferenza che causiamo è, in un certo senso, il risultato della nostra mancanza di libertà piuttosto che della nostra libertà. Il lavoro di autocoscienza è in una certa misura opera della filosofia e rappresenta una responsabilità fondamentale per la, per così dire, "liberazione" della volontà.

Tuttavia, la lontananza, anzi l'apparenza di una completa differenza tra i fenomeni della natura inorganica e la volontà […] deriva principalmente dal contrasto tra la conformità alla legge, del tutto determinata, [principio di ragione] in un tipo di fenomeno e l'arbitrarietà apparentemente irregolare nell'altro.”

Quindi, per Schopenhauer, l'individualità di una persona agisce sulla sua volontà quasi come il principio di ragione agisce sugli oggetti. Il motivo di un'azione è solo una delle forze che influenza la volontà, tra altri fattori, come le proprietà degli oggetti e la loro influenza sull'individualità e sulle motivazioni della persona che agisce. L'etica di Schopenhauer non lascia spazio significativo all'azione incondizionata e "libera", ma la conoscenza del fattore della condizionalità della volontà permette di perseguire l'autocoscienza, attraverso la quale la volontà giunge a conoscere se stessa, e quindi una maggiore espressione del libero arbitrio così come è comunemente concepito.

La mancanza di libertà ultima della volontà, nell'etica di Schopenhauer, rimanda al carattere individuale di una persona e al principio di ragion sufficiente, che agisce sia sugli oggetti che sull'individualità. Questa duplice azione del principio di ragion sufficiente getta un'ombra sulla semplice espressione della vera libertà della volontà. Le motivazioni preesistono nella volontà, come esempi del principio di ragion sufficiente che agisce sulla volontà e ne limita le possibilità.

La ricerca della libertà da tali condizioni rappresenta una preoccupazione universale che riguarda tutte le persone. Molti si perdono in un ciclo – che richiama il concetto di samsara nel Buddhismo – di istinti e motivazioni che limitano la loro libertà e gettano un'ombra sulla loro conoscenza di sé. Potremmo concepire l'obiettivo dell'etica di Schopenhauer come quello di condurci verso una maggiore conoscenza di noi stessi, consentendoci così di vivere bene la nostra vita, nonché di impegnarci in una pratica volta a comprendere la sofferenza e le azioni degli altri, riconoscendo che, in un certo senso, non sono veramente liberi.

La famosa "negatività" della filosofia del pessimismo si rivela quindi una visione forse poco lusinghiera della libertà e dell'azione umana, riconducendole alla miseria e alla sofferenza della vita causate dagli esseri gli uni verso gli altri. La filosofia di Friedrich Nietzsche, ad esempio – che si può sostenere fosse in gran parte una risposta alla filosofia di Schopenhauer – serve come risposta a questo presunto cinismo e si presenta come una filosofia più fiduciosa e persino ottimista. Ma c'è qualcosa da dire sulla dignità e la speranza della filosofia di Schopenhauer, poiché rende in termini più o meno semplici le complessità e la sofferenza insite nella vita.