La vita è sofferenza (secondo Schopenhauer)

Il pessimismo è una visione filosofica del mondo sviluppata nel XIX secolo principalmente e soprattutto dal filosofo tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860). Il pessimismo sostiene che la sofferenza sia intrinseca alla vita e promuove la rinuncia ascetica in risposta alle avversità della vita, volta a seguire uno stile di vita retto ed etico e a coltivare la comprensione come strumento importante per riconoscere e affrontare le difficoltà e le innumerevoli occasioni insite nella vita.

La filosofia di Schopenhauer fu ampiamente influenzata dalla metafisica e dall'etica dell'Induismo, del Buddismo e del Cristianesimo, nonché dai filosofi Platone e Kant. La principale formulazione matura della filosofia di Schopenhauer, "Il mondo come volontà e rappresentazione", conserva stilisticamente molti elementi della filosofia di Immanuel Kant – incluso l'uso di termini astratti come a priori e a posteriori, soggetto e oggetto, puro ed empirico – ma li usa al servizio della formazione della propria visione del mondo. Il Mondo come Volontà e Rappresentazione è un testo filosofico fondamentale e di grande importanza. Le dottrine etiche del Buddismo e del Cristianesimo si riflettono in particolare nell'etica pessimistica di Schopenhauer.

Il Buddismo è una religione fondata in India intorno al V secolo a.C. da un principe indiano noto come Siddhartha Gautama. Secondo la leggenda, all'età di 29 anni, Siddhartha Gautama fece tre viaggi in carrozza, durante i quali prese atto dell'esistenza della vecchiaia, della malattia e della morte. Durante un quarto viaggio in carrozza, osservò un sant'uomo che praticava l'ascetismo e decise di abbandonare la sua vita di prosperità e agi per iniziare la propria pratica religiosa ascetica. Rendendosi conto che i piaceri della vita sono transitori, cercò istruzioni da maestri nella foresta, iniziando una pratica ascetica di rinuncia, digiuno e meditazione. Si dice che abbia trovato solo ulteriore sofferenza in questa pratica, interrompendo il digiuno e poi sedendosi sotto un albero a meditare a lungo, prima di raggiungere il nirvāṇa, o Illuminazione, rispondendo alla domanda sull'origine della sofferenza e sul modo per interromperne il ciclo. Espresse questa consapevolezza nella forma delle Quattro Nobili Verità e del Nobile Ottuplice Sentiero.

Le Quattro Nobili Verità affermano: che la vita è sofferenza (dukkha), che il sorgere (samudaya) della sofferenza è causato dal desiderio e dall'attaccamento, che esiste una via per la cessazione (nirodha) della sofferenza e che esiste una via (mārga) per la cessazione della sofferenza, il Nobile Ottuplice Sentiero.

Il Nobile Ottuplice Sentiero espone otto pratiche da coltivare per raggiungere l'illuminazione e un carattere nobile: retta visione, retta determinazione, retta parola, retta condotta, retti mezzi di sussistenza, retto sforzo, retta consapevolezza e retta concentrazione.

Il Buddha insegnò anche la "Via di Mezzo", l'evitamento degli estremi, la pratica della consapevolezza, l'accettazione del cambiamento e il seguire il Nobile Ottuplice Sentiero.

Gli insegnamenti del Buddha esercitarono una notevole influenza sullo sviluppo della filosofia pessimistica di Schopenhauer, nella sua promozione dell'ascetismo e della rinuncia al desiderio.

Anche gli insegnamenti di Gesù influenzarono ampiamente lo sviluppo della filosofia pessimistica. La sua promozione nel Nuovo Testamento della non violenza e dell'ascetismo – donare ricchezze e beni ai poveri, porgere l'altra guancia, amare i propri nemici, perdonare le offese, ecc. – rappresenta un'etica della rinuncia mutuata dal pessimismo. La crocifissione di Gesù, sosteneva Schopenhauer, rappresenta un atteggiamento pessimista nei confronti della vita, fornendo una risposta religiosa al perenne problema della sofferenza nel mondo. Gli insegnamenti morali di Gesù sono noti per guidarci verso un cammino di rinuncia e di crescita del carattere, anche nonostante e a causa delle difficoltà della vita.

Oltre al suo contributo alla filosofia pessimista, il cristianesimo ha esercitato un'influenza significativa sulla storia della filosofia in generale. All'interno della tradizione cristiana, così come in quella ebraica e musulmana, la filosofia svolge un ruolo significativo e importante.

Sant'Agostino (354-430 d.C.), prima di diventare santo, era un grande cultore di filosofia e fu attratto da una setta nota come manicheismo (da cui in seguito avrebbe preso le distanze), oltre a leggere filosofi neoplatonici come Plotino, prima di affermarsi come autore cristiano, argomenti che discute ampiamente nelle sue Confessioni. Questi autori e spiritualità "pagani" avrebbero influenzato lo sviluppo di Agostino, sebbene egli ne avrebbe preso le distanze da pensatore maturo.

San Tommaso d'Aquino (1225-1274) rimase profondamente colpito dagli scritti di Aristotele, che egli stesso definisce "il Filosofo". Nella sua Summa Theologica – un'opera di non piccola portata, che ispirò Dante, la cui Divina Commedia è stata definita "la Summa in versi" – Tommaso si appropria di elementi del metodo di indagine di Aristotele e spesso riferisce la materia delle sue dimostrazioni alla struttura logica del pensiero stabilita da Aristotele, in particolare nella sua Metafisica. È importante sottolineare che San Tommaso avrebbe descritto la filosofia come "l'ancella della teologia", riferendosi ai punti in comune esistenti tra le due attività, ma in definitiva preferendo l'autorità della teologia agli oggetti più speculativi e, presumibilmente, divergenti e relativistici della filosofia.

Questo rapporto storico tra filosofia e teologia cristiana avrebbe influenzato significativamente lo sviluppo della storia della filosofia. È in questo contesto storico sincretico che potremmo anche affrontare l'influenza del cristianesimo sulla filosofia del pessimismo; e lo stesso Schopenhauer fa riferimento ai "filosofi scolastici" nel capitolo II di "Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente", dove discute l'influenza del principio di ragion sufficiente su Platone e Aristotele: gli scolastici, infatti, erano stati profondamente influenzati da Aristotele, il quale ne dà per scontata una certa familiarità pur non affrontandolo specificamente.

"Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente" fu la tesi di dottorato di Schopenhauer, pubblicata nel 1813. "La quadruplice radice" inizia esponendo l'importanza dei due processi filosofici opposti di unione e separazione degli oggetti del pensiero, associando il primo a Platone e il secondo a Kant. Gottfried Leibniz (1646–1716), in particolare, aveva discusso il principio di ragion sufficiente nel suo libro "Monadologia", affermando che se qualcosa accade, deve esserci una causa che ne spieghi il motivo. Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente si propone di sviluppare le osservazioni di Leibniz e di delineare quattro classi del principio di ragion sufficiente: divenire, conoscere, essere e volere. Il mondo come volontà e rappresentazione si basa su e presuppone la familiarità con la Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, così come con la filosofia di Kant, in particolare con la Critica della ragion pura. Schopenhauer considerava la propria filosofia come una qualificazione di quella di Kant e una correzione di alcuni errori nel metodo kantiano. Riguardo alla primaria rilevanza scientifica del principio di ragion sufficiente, Schopenhauer scrive:

"Ora, poiché è proprio questo presupposto a priori che tutte le cose debbano avere una loro ragione, che ci autorizza ovunque a cercare il perché, possiamo tranquillamente chiamare questo perché la madre di ogni scienza."

Aristotele è citato da Schopenhauer nella sua Metafisica (i. 3) per aver distinto:

"[…] con notevole ampiezza che conoscere e dimostrare che una cosa esiste è cosa molto diversa dal conoscere e dimostrare perché esiste: ciò che egli rappresenta come quest'ultimo è la conoscenza della causa; come il primo, la conoscenza della ragione." 

Il principio di ragion sufficiente rappresenta per Schopenhauer l'inevitabilità della causalità e, per estensione, la struttura della ragione e dei dati empirici, ed è importante sia per la sua metafisica che per la sua etica.

La filosofia di Schopenhauer trova la sua espressione matura nel "Il mondo come volontà e rappresentazione". In quest'opera, Schopenhauer espone ampiamente le sue idee su estetica, etica e metafisica.

Nella prima sezione dell'opera, Schopenhauer inizia più o meno come altri filosofi, ovvero partendo dall'esperienza.

Pertanto, nessuna verità è più certa, più indipendente da tutte le altre e meno bisognosa di prove di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, e quindi l'intero mondo, è solo oggetto in relazione al soggetto, percezione del percettore, in una parola, rappresentazione. Tutto ciò che in qualche modo appartiene e può appartenere al mondo è inevitabilmente associato a questo essere condizionato dal soggetto, ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione.

Quindi, mentre per Kant il problema di raggiungere la comprensione noumenica passava attraverso l'impiego della ragione a priori, per Schopenhauer il raggiungimento della conoscenza del mondo deve essere mediato dal soggetto pensante, cioè condizionato dalla rappresentazione. Ciononostante, Schopenhauer attribuisce a Kant l'errore di trascurare proprio questo principio.

Per Schopenhauer, citando Sir William Jones in "Sulla filosofia degli asiatici",

"[…] esistenza e percettibilità sono termini convertibili". Queste parole esprimono adeguatamente la compatibilità tra realtà empirica e idealità trascendentale.

Quindi, Schopenhauer si dimostra impegnato a rinunciare a certe complessità e difficoltà sollevate dalla filosofia a priori di Kant, volta a raggiungere la consapevolezza della realtà noumenica attraverso la ragione pura – la pura astrazione. In questa prima sezione, Schopenhauer prende esplicitamente le distanze dalla nozione di cosa in sé di Kant:

“[…] poiché questo mondo è, da un lato, interamente rappresentazione, così come, dall'altro, è interamente volontà. Ma una realtà che non è né l'una né l'altra, bensì un oggetto in sé (in cui anche la cosa in sé di Kant è purtroppo degenerata nelle sue mani), è il fantasma di un sogno, e la sua accettazione è un ignis fatuus in filosofia.”

Schopenhauer considera la cosa in sé una libertà da parte di Kant, ed è facile comprendere come il tentativo di impiegare solo principi a priori per raggiungere la realtà fondamentale delle cose possa sviare il progetto filosofico. (Tuttavia, a merito di Kant, sembra anche difficile dimostrare che "esistenza e percettibilità sono termini convertibili". È abbastanza facile immaginare un oggetto con proprietà paragonabili a quelle dello spettro invisibile della luce, che può esistere, ma rimane inaccessibile alla nostra percezione.)

In un modo che prefigura l'importanza della soggettività tra gli esistenzialisti e i fenomenologi (e ad esempio l'intersoggettività nella filosofia di Husserl e Lévinas), Schopenhauer delinea il primato del soggetto:

“Ciò che conosce tutte le cose e non è conosciuto da nessuno è il soggetto. È di conseguenza il sostegno del mondo, la condizione universale di tutto ciò che appare, di tutti gli oggetti, ed è sempre presupposto; poiché tutto ciò che esiste, esiste solo per il soggetto.”

Quindi, per Schopenhauer, la soggettività assume un ruolo primario nel determinare la nostra esperienza del mondo.

La costituzione stessa della rappresentazione è qui resa evidente:

“Ognuno si trova come questo soggetto, ma solo nella misura in cui conosce, non nella misura in cui è oggetto di conoscenza. Ma il suo corpo è già oggetto, e quindi da questo punto di vista lo chiamiamo rappresentazione. Il corpo, infatti, è oggetto tra gli oggetti ed è subordinato alle leggi degli oggetti, pur essendo oggetto immediato.”

È qui che Schopenhauer (forse in risposta alla difesa che abbiamo fatto di Kant) rivela la rilevanza del principio di ragion sufficiente.

Egli spiega che “[...] ogni oggetto possibile gli è subordinato, cioè si trova in una relazione necessaria con altri oggetti, da un lato come determinato, dall'altro come determinante. Ciò si estende a tal punto che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti, rappresentazioni e nient'altro, è ricondotta interamente a questa loro relazione necessaria reciproca, consiste solo in quella relazione, ed è quindi interamente relativa […].”

Quindi, per Schopenhauer, il principio di ragion sufficiente è assunto come prova dell'interrelazione di tutti gli oggetti tra loro – un'inferenza formidabile. Non si dà necessariamente per scontato che tutti gli oggetti siano accessibili a noi, ma piuttosto che tutti gli oggetti debbano relazionarsi tra loro, obbedendo così a determinate leggi fondamentali e relazioni relative.

Questo sembra prefigurare la sua espressione di etica, poiché ci ricorda la nozione di vuoto nel Buddhismo, secondo cui nulla esiste se non in relazione ad altre cose.

Schopenhauer inizia il secondo libro del “Il mondo come volontà e rappresentazione”, in cui intraprende una riflessione sulla volontà, con una ricapitolazione della riflessione sulla rappresentazione in quanto tale.

Rivolgiamo la nostra attenzione alla matematica, alle scienze naturali e alla filosofia, ciascuna delle quali nutre la speranza di fornire una parte delle informazioni desiderate. In primo luogo, scopriamo che la filosofia è un mostro dalle molte teste, ognuna delle quali parla una lingua diversa. Naturalmente, non sono tutte in disaccordo tra loro sul punto qui menzionato, il significato della rappresentazione della percezione. Infatti, ad eccezione degli scettici e degli idealisti, gli altri parlano in modo piuttosto coerente di un oggetto che costituisce la base della rappresentazione. Questo oggetto è in effetti diverso in tutto il suo essere e la sua natura dalla rappresentazione, ma tuttavia le somiglia in ogni aspetto tanto quanto un uovo è simile a un altro.”

Nel quarto libro del primo volume, Schopenhauer intraprende una discussione sull'etica. A differenza di Kant, prende le distanze dalle teorie normative dell'etica astrattamente interessate:

“Il punto di vista esposto e il metodo di trattazione annunciato suggeriscono che in questo libro etico non ci si debba aspettare alcun precetto, alcuna dottrina del dovere; ancor meno verrà esposto un principio morale universale, una ricetta universale, per così dire, per produrre tutte le virtù. Inoltre non parleremo di un "dovere incondizionato", poiché ciò implica una contraddizione [...]; né di una "legge per la libertà", che si trova nella stessa posizione. In genere non parleremo affatto di "dover volere", poiché parliamo in questo modo ai bambini e ai popoli ancora nella loro infanzia, ma non a coloro che si sono appropriati di tutta la cultura di un'età matura. È infatti una contraddizione palpabile chiamare libera la volontà e tuttavia prescriverle leggi in base alle quali deve volere. [...] La volontà determina sé stessa, e con essa anche la sua azione e il suo mondo; poiché oltre a essa non c'è nulla, e questi sono la volontà stessa.”

Quindi, per Schopenhauer, il procedimento generale di quella branca della filosofia nota come etica ci pone alcuni problemi; il "dover volere" contraddice la natura di ciò che significa volere.

Si spera che i primi tre libri abbiano prodotto la conoscenza distinta e certa che lo specchio della volontà le è apparso nel mondo come rappresentazione. In questo specchio la volontà conosce sé stessa in gradi crescenti di distinzione e completezza, il più alto dei quali è l'uomo. La natura interiore dell'uomo, tuttavia, riceve la sua completa espressione soprattutto attraverso la serie concatenata delle sue azioni. La connessione autocosciente di queste azioni è resa possibile dalla facoltà della ragione, che gli permette di contemplare il tutto in astratto.

Per Schopenhauer, la rappresentazione è in un certo senso il riflesso della volontà stessa, che incarna le cose dell'universo. La volontà scopre i propri motivi e il proprio moto nel suo riflesso nel soggetto, come rappresentazione:

“La volontà, considerata puramente in sé, è priva di conoscenza, ed è solo un impulso cieco e irresistibile, come la vediamo apparire nella natura inorganica e vegetale e nelle loro leggi, e anche nella parte vegetativa della nostra stessa vita. Attraverso l'aggiunta del mondo come rappresentazione, sviluppata al suo servizio, la volontà ottiene la conoscenza del proprio volere e di ciò che vuole, vale a dire che questo non è altro che questo mondo, la vita, esattamente come esiste. Abbiamo quindi chiamato il mondo fenomenico lo specchio, l'oggettività della volontà [...].”

Per Schopenhauer, a differenza di Kant, il mondo è mediato e messo in relazione al soggetto attraverso la volontà, e non c'è dubbio che ciò che percepiamo come mondo sia in realtà ciò che il mondo è. In questo modo aggiriamo ciò che può apparire come un ostacolo in Kant, la distinzione tra fenomeno e noumeno. Così Schopenhauer rompe con Kant:

“Che la volontà in quanto tale sia libera deriva già dal fatto che, secondo la nostra concezione, essa è la cosa in sé, il contenuto di tutti i fenomeni. Il fenomeno, d'altra parte, lo riconosciamo come assolutamente subordinato al principio di ragion sufficiente nelle sue quattro forme.”

Il principio di ragion sufficiente ci fornisce il fondamento su cui la certezza dei fenomeni diventa possibile, fornendo cause ed effetti ai fenomeni e ai loro comportamenti. La nostra volontà, e la libertà di agire e di scegliere come agire, è la base della nostra interazione con i fenomeni.

Per Schopenhauer, la volontà è condizionata dai fenomeni e deve pertanto attenersi al principio di ragion sufficiente.

"- L'uomo può fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole -.

Questa affermazione porta a conseguenze interessanti alla luce della sua visione ascetica dell'etica, poiché apre l'apparenza di un mondo duro e crudele alla prospettiva di un paradigma morale incentrato sulla mitigazione della sofferenza. Poiché la volontà non è realmente libera, ed è condizionata dal suo passato, dai suoi gusti, dalle sue avversioni, ecc.,

la sofferenza che causiamo è, in un certo senso, il risultato della nostra mancanza di libertà piuttosto che della nostra libertà. Il lavoro di autocoscienza è in una certa misura opera della filosofia e rappresenta una responsabilità fondamentale per la, per così dire, "liberazione" della volontà.

Tuttavia, la lontananza, anzi l'apparenza di una completa differenza tra i fenomeni della natura inorganica e la volontà […] deriva principalmente dal contrasto tra la conformità alla legge, del tutto determinata, [principio di ragione] in un tipo di fenomeno e l'arbitrarietà apparentemente irregolare nell'altro.”

Quindi, per Schopenhauer, l'individualità di una persona agisce sulla sua volontà quasi come il principio di ragione agisce sugli oggetti. Il motivo di un'azione è solo una delle forze che influenza la volontà, tra altri fattori, come le proprietà degli oggetti e la loro influenza sull'individualità e sulle motivazioni della persona che agisce. L'etica di Schopenhauer non lascia spazio significativo all'azione incondizionata e "libera", ma la conoscenza del fattore della condizionalità della volontà permette di perseguire l'autocoscienza, attraverso la quale la volontà giunge a conoscere se stessa, e quindi una maggiore espressione del libero arbitrio così come è comunemente concepito.

La mancanza di libertà ultima della volontà, nell'etica di Schopenhauer, rimanda al carattere individuale di una persona e al principio di ragion sufficiente, che agisce sia sugli oggetti che sull'individualità. Questa duplice azione del principio di ragion sufficiente getta un'ombra sulla semplice espressione della vera libertà della volontà. Le motivazioni preesistono nella volontà, come esempi del principio di ragion sufficiente che agisce sulla volontà e ne limita le possibilità.

La ricerca della libertà da tali condizioni rappresenta una preoccupazione universale che riguarda tutte le persone. Molti si perdono in un ciclo – che richiama il concetto di samsara nel Buddhismo – di istinti e motivazioni che limitano la loro libertà e gettano un'ombra sulla loro conoscenza di sé. Potremmo concepire l'obiettivo dell'etica di Schopenhauer come quello di condurci verso una maggiore conoscenza di noi stessi, consentendoci così di vivere bene la nostra vita, nonché di impegnarci in una pratica volta a comprendere la sofferenza e le azioni degli altri, riconoscendo che, in un certo senso, non sono veramente liberi.

La famosa "negatività" della filosofia del pessimismo si rivela quindi una visione forse poco lusinghiera della libertà e dell'azione umana, riconducendole alla miseria e alla sofferenza della vita causate dagli esseri gli uni verso gli altri. La filosofia di Friedrich Nietzsche, ad esempio – che si può sostenere fosse in gran parte una risposta alla filosofia di Schopenhauer – serve come risposta a questo presunto cinismo e si presenta come una filosofia più fiduciosa e persino ottimista. Ma c'è qualcosa da dire sulla dignità e la speranza della filosofia di Schopenhauer, poiché rende in termini più o meno semplici le complessità e la sofferenza insite nella vita.