Il pessimismo è una visione
filosofica del mondo sviluppata nel XIX secolo principalmente e soprattutto dal
filosofo tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860). Il pessimismo sostiene che la
sofferenza sia intrinseca alla vita e promuove la rinuncia ascetica in risposta
alle avversità della vita, volta a seguire uno stile di vita retto ed etico e a
coltivare la comprensione come strumento importante per riconoscere e
affrontare le difficoltà e le innumerevoli occasioni insite nella vita.
La filosofia di Schopenhauer fu
ampiamente influenzata dalla metafisica e dall'etica dell'Induismo, del
Buddismo e del Cristianesimo, nonché dai filosofi Platone e Kant. La principale
formulazione matura della filosofia di Schopenhauer, "Il mondo come volontà e rappresentazione", conserva
stilisticamente molti elementi della filosofia di Immanuel Kant – incluso l'uso
di termini astratti come a priori e a posteriori, soggetto e oggetto, puro ed
empirico – ma li usa al servizio della formazione della propria visione del
mondo. Il Mondo come Volontà e Rappresentazione è un testo filosofico
fondamentale e di grande importanza. Le dottrine etiche del Buddismo e del
Cristianesimo si riflettono in particolare nell'etica pessimistica di
Schopenhauer.
Il Buddismo è una religione
fondata in India intorno al V secolo a.C. da un principe indiano noto come
Siddhartha Gautama. Secondo la leggenda, all'età di 29 anni, Siddhartha Gautama
fece tre viaggi in carrozza, durante i quali prese atto dell'esistenza della
vecchiaia, della malattia e della morte. Durante un quarto viaggio in carrozza,
osservò un sant'uomo che praticava l'ascetismo e decise di abbandonare la sua
vita di prosperità e agi per iniziare la propria pratica religiosa ascetica.
Rendendosi conto che i piaceri della vita sono transitori, cercò istruzioni da
maestri nella foresta, iniziando una pratica ascetica di rinuncia, digiuno e
meditazione. Si dice che abbia trovato solo ulteriore sofferenza in questa
pratica, interrompendo il digiuno e poi sedendosi sotto un albero a meditare a
lungo, prima di raggiungere il nirvāṇa, o Illuminazione, rispondendo alla
domanda sull'origine della sofferenza e sul modo per interromperne il ciclo.
Espresse questa consapevolezza nella forma delle Quattro Nobili Verità e del
Nobile Ottuplice Sentiero.
Le Quattro Nobili Verità
affermano: che la vita è sofferenza (dukkha), che il sorgere (samudaya) della
sofferenza è causato dal desiderio e dall'attaccamento, che esiste una via per
la cessazione (nirodha) della sofferenza e che esiste una via (mārga) per la
cessazione della sofferenza, il Nobile Ottuplice Sentiero.
Il Nobile Ottuplice Sentiero
espone otto pratiche da coltivare per raggiungere l'illuminazione e un
carattere nobile: retta visione, retta determinazione, retta parola, retta
condotta, retti mezzi di sussistenza, retto sforzo, retta consapevolezza e
retta concentrazione.
Il Buddha insegnò anche la
"Via di Mezzo", l'evitamento degli estremi, la pratica della
consapevolezza, l'accettazione del cambiamento e il seguire il Nobile Ottuplice
Sentiero.
Gli insegnamenti del Buddha
esercitarono una notevole influenza sullo sviluppo della filosofia pessimistica
di Schopenhauer, nella sua promozione dell'ascetismo e della rinuncia al
desiderio.
Anche gli insegnamenti di Gesù
influenzarono ampiamente lo sviluppo della filosofia pessimistica. La sua
promozione nel Nuovo Testamento della non violenza e dell'ascetismo – donare
ricchezze e beni ai poveri, porgere l'altra guancia, amare i propri nemici, perdonare
le offese, ecc. – rappresenta un'etica della rinuncia mutuata dal pessimismo.
La crocifissione di Gesù, sosteneva Schopenhauer, rappresenta un atteggiamento
pessimista nei confronti della vita, fornendo una risposta religiosa al perenne
problema della sofferenza nel mondo. Gli insegnamenti morali di Gesù sono noti
per guidarci verso un cammino di rinuncia e di crescita del carattere, anche
nonostante e a causa delle difficoltà della vita.
Oltre al suo contributo alla
filosofia pessimista, il cristianesimo ha esercitato un'influenza significativa
sulla storia della filosofia in generale. All'interno della tradizione
cristiana, così come in quella ebraica e musulmana, la filosofia svolge un
ruolo significativo e importante.
Sant'Agostino (354-430 d.C.),
prima di diventare santo, era un grande cultore di filosofia e fu attratto da
una setta nota come manicheismo (da cui in seguito avrebbe preso le distanze),
oltre a leggere filosofi neoplatonici come Plotino, prima di affermarsi come
autore cristiano, argomenti che discute ampiamente nelle sue Confessioni.
Questi autori e spiritualità "pagani" avrebbero influenzato lo
sviluppo di Agostino, sebbene egli ne avrebbe preso le distanze da pensatore
maturo.
San Tommaso d'Aquino (1225-1274)
rimase profondamente colpito dagli scritti di Aristotele, che egli stesso
definisce "il Filosofo".
Nella sua Summa Theologica – un'opera di non piccola portata, che ispirò Dante,
la cui Divina Commedia è stata definita "la Summa in versi" – Tommaso
si appropria di elementi del metodo di indagine di Aristotele e spesso
riferisce la materia delle sue dimostrazioni alla struttura logica del pensiero
stabilita da Aristotele, in particolare nella sua Metafisica. È importante
sottolineare che San Tommaso avrebbe descritto la filosofia come "l'ancella della teologia",
riferendosi ai punti in comune esistenti tra le due attività, ma in definitiva
preferendo l'autorità della teologia agli oggetti più speculativi e,
presumibilmente, divergenti e relativistici della filosofia.
Questo rapporto storico tra
filosofia e teologia cristiana avrebbe influenzato significativamente lo
sviluppo della storia della filosofia. È in questo contesto storico sincretico
che potremmo anche affrontare l'influenza del cristianesimo sulla filosofia del
pessimismo; e lo stesso Schopenhauer fa riferimento ai "filosofi scolastici" nel capitolo
II di "Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente",
dove discute l'influenza del principio di ragion sufficiente su Platone e
Aristotele: gli scolastici, infatti, erano stati profondamente influenzati da
Aristotele, il quale ne dà per scontata una certa familiarità pur non
affrontandolo specificamente.
"Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente"
fu la tesi di dottorato di Schopenhauer, pubblicata nel 1813. "La quadruplice radice" inizia
esponendo l'importanza dei due processi filosofici opposti di unione e
separazione degli oggetti del pensiero, associando il primo a Platone e il
secondo a Kant. Gottfried Leibniz (1646–1716), in particolare, aveva discusso
il principio di ragion sufficiente nel suo libro "Monadologia", affermando che se qualcosa accade, deve esserci
una causa che ne spieghi il motivo. Sulla quadruplice radice del principio di
ragion sufficiente si propone di sviluppare le osservazioni di Leibniz e di
delineare quattro classi del principio di ragion sufficiente: divenire,
conoscere, essere e volere. Il mondo come volontà e rappresentazione si basa su
e presuppone la familiarità con la Sulla quadruplice radice del principio di
ragion sufficiente, così come con la filosofia di Kant, in particolare con la
Critica della ragion pura. Schopenhauer considerava la propria filosofia come
una qualificazione di quella di Kant e una correzione di alcuni errori nel
metodo kantiano. Riguardo alla primaria rilevanza scientifica del principio di
ragion sufficiente, Schopenhauer scrive:
"Ora, poiché è proprio questo
presupposto a priori che tutte le cose debbano avere una loro ragione, che ci
autorizza ovunque a cercare il perché, possiamo tranquillamente chiamare questo
perché la madre di ogni scienza."
Aristotele è citato da
Schopenhauer nella sua Metafisica (i. 3) per aver distinto:
"[…] con notevole ampiezza che
conoscere e dimostrare che una cosa esiste è cosa molto diversa dal conoscere e
dimostrare perché esiste: ciò che egli rappresenta come quest'ultimo è la
conoscenza della causa; come il primo, la conoscenza della ragione."
Il principio di ragion sufficiente
rappresenta per Schopenhauer l'inevitabilità della causalità e, per estensione,
la struttura della ragione e dei dati empirici, ed è importante sia per la sua
metafisica che per la sua etica.
La filosofia di Schopenhauer trova
la sua espressione matura nel "Il mondo come volontà e
rappresentazione". In quest'opera, Schopenhauer espone ampiamente le sue
idee su estetica, etica e metafisica.
Nella prima sezione dell'opera,
Schopenhauer inizia più o meno come altri filosofi, ovvero partendo
dall'esperienza.
Pertanto, nessuna verità è più
certa, più indipendente da tutte le altre e meno bisognosa di prove di questa:
che tutto ciò che esiste per la conoscenza, e quindi l'intero mondo, è solo
oggetto in relazione al soggetto, percezione del percettore, in una parola,
rappresentazione. Tutto ciò che in qualche modo appartiene e può appartenere
al mondo è inevitabilmente associato a questo essere condizionato dal soggetto,
ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione.
Quindi, mentre per Kant il
problema di raggiungere la comprensione noumenica passava attraverso l'impiego
della ragione a priori, per Schopenhauer il raggiungimento della conoscenza del
mondo deve essere mediato dal soggetto pensante, cioè condizionato dalla
rappresentazione. Ciononostante, Schopenhauer attribuisce a Kant l'errore di
trascurare proprio questo principio.
Per Schopenhauer, citando Sir
William Jones in "Sulla filosofia degli asiatici",
"[…] esistenza e
percettibilità sono termini convertibili". Queste parole esprimono
adeguatamente la compatibilità tra realtà empirica e idealità trascendentale.
Quindi, Schopenhauer si dimostra
impegnato a rinunciare a certe complessità e difficoltà sollevate dalla
filosofia a priori di Kant, volta a raggiungere la consapevolezza della realtà
noumenica attraverso la ragione pura – la pura astrazione. In questa prima
sezione, Schopenhauer prende esplicitamente le distanze dalla nozione di cosa
in sé di Kant:
“[…] poiché questo mondo è, da un lato, interamente rappresentazione, così
come, dall'altro, è interamente volontà. Ma una realtà che non è né l'una né
l'altra, bensì un oggetto in sé (in cui anche la cosa in sé di Kant è purtroppo
degenerata nelle sue mani), è il fantasma di un sogno, e la sua accettazione è
un ignis fatuus in filosofia.”
Schopenhauer considera la cosa in
sé una libertà da parte di Kant, ed è facile comprendere come il tentativo di
impiegare solo principi a priori per raggiungere la realtà fondamentale delle
cose possa sviare il progetto filosofico. (Tuttavia, a merito di Kant, sembra
anche difficile dimostrare che "esistenza e percettibilità sono termini
convertibili". È abbastanza facile immaginare un oggetto con proprietà
paragonabili a quelle dello spettro invisibile della luce, che può esistere, ma
rimane inaccessibile alla nostra percezione.)
In un modo che prefigura
l'importanza della soggettività tra gli esistenzialisti e i fenomenologi (e ad
esempio l'intersoggettività nella filosofia di Husserl e Lévinas), Schopenhauer
delinea il primato del soggetto:
“Ciò che conosce tutte le cose e non è conosciuto da nessuno è il
soggetto. È di conseguenza il sostegno del mondo, la condizione universale di
tutto ciò che appare, di tutti gli oggetti, ed è sempre presupposto; poiché
tutto ciò che esiste, esiste solo per il soggetto.”
Quindi, per Schopenhauer, la
soggettività assume un ruolo primario nel determinare la nostra esperienza del
mondo.
La costituzione stessa della
rappresentazione è qui resa evidente:
“Ognuno si trova come questo soggetto, ma solo nella misura in cui
conosce, non nella misura in cui è oggetto di conoscenza. Ma il suo corpo è già
oggetto, e quindi da questo punto di vista lo chiamiamo rappresentazione. Il
corpo, infatti, è oggetto tra gli oggetti ed è subordinato alle leggi degli
oggetti, pur essendo oggetto immediato.”
È qui che Schopenhauer (forse in
risposta alla difesa che abbiamo fatto di Kant) rivela la rilevanza del
principio di ragion sufficiente.
Egli spiega che “[...] ogni oggetto possibile gli è
subordinato, cioè si trova in una relazione necessaria con altri oggetti, da un
lato come determinato, dall'altro come determinante. Ciò si estende a tal punto
che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti,
rappresentazioni e nient'altro, è ricondotta interamente a questa loro
relazione necessaria reciproca, consiste solo in quella relazione, ed è quindi
interamente relativa […].”
Quindi, per Schopenhauer, il
principio di ragion sufficiente è assunto come prova dell'interrelazione di
tutti gli oggetti tra loro – un'inferenza formidabile. Non si dà
necessariamente per scontato che tutti gli oggetti siano accessibili a noi, ma
piuttosto che tutti gli oggetti debbano relazionarsi tra loro, obbedendo così a
determinate leggi fondamentali e relazioni relative.
Questo sembra prefigurare la sua
espressione di etica, poiché ci ricorda la nozione di vuoto nel Buddhismo,
secondo cui nulla esiste se non in relazione ad altre cose.
Schopenhauer inizia il secondo
libro del “Il mondo come volontà e
rappresentazione”, in cui intraprende una riflessione sulla volontà, con una
ricapitolazione della riflessione sulla rappresentazione in quanto tale.
Rivolgiamo la nostra attenzione alla matematica, alle scienze
naturali e alla filosofia, ciascuna delle quali nutre la speranza di fornire
una parte delle informazioni desiderate. In primo luogo, scopriamo che la
filosofia è un mostro dalle molte teste, ognuna delle quali parla una lingua
diversa. Naturalmente, non sono tutte in disaccordo tra loro sul punto qui
menzionato, il significato della rappresentazione della percezione. Infatti, ad
eccezione degli scettici e degli idealisti, gli altri parlano in modo piuttosto
coerente di un oggetto che costituisce la base della rappresentazione. Questo
oggetto è in effetti diverso in tutto il suo essere e la sua natura dalla
rappresentazione, ma tuttavia le somiglia in ogni aspetto tanto quanto un uovo
è simile a un altro.”
Nel quarto libro del primo volume,
Schopenhauer intraprende una discussione sull'etica. A differenza di Kant,
prende le distanze dalle teorie normative dell'etica astrattamente interessate:
“Il punto di vista esposto e il metodo di trattazione annunciato
suggeriscono che in questo libro etico non ci si debba aspettare alcun
precetto, alcuna dottrina del dovere; ancor meno verrà esposto un principio
morale universale, una ricetta universale, per così dire, per produrre tutte le
virtù. Inoltre non parleremo di un "dovere incondizionato", poiché
ciò implica una contraddizione [...]; né di una "legge per la
libertà", che si trova nella stessa posizione. In genere non parleremo
affatto di "dover volere", poiché parliamo in questo modo ai bambini
e ai popoli ancora nella loro infanzia, ma non a coloro che si sono appropriati
di tutta la cultura di un'età matura. È infatti una contraddizione palpabile
chiamare libera la volontà e tuttavia prescriverle leggi in base alle quali
deve volere. [...] La volontà determina sé stessa, e con essa anche la sua
azione e il suo mondo; poiché oltre a essa non c'è nulla, e questi sono la
volontà stessa.”
Quindi, per Schopenhauer, il
procedimento generale di quella branca della filosofia nota come etica ci pone
alcuni problemi; il "dover volere"
contraddice la natura di ciò che significa volere.
Si spera che i primi tre libri
abbiano prodotto la conoscenza distinta e certa che lo specchio della volontà
le è apparso nel mondo come rappresentazione. In questo specchio la volontà
conosce sé stessa in gradi crescenti di distinzione e completezza, il più alto
dei quali è l'uomo. La natura interiore dell'uomo, tuttavia, riceve la sua
completa espressione soprattutto attraverso la serie concatenata delle sue
azioni. La connessione autocosciente di queste azioni è resa possibile dalla
facoltà della ragione, che gli permette di contemplare il tutto in astratto.
Per Schopenhauer, la
rappresentazione è in un certo senso il riflesso della volontà stessa, che
incarna le cose dell'universo. La volontà scopre i propri motivi e il proprio
moto nel suo riflesso nel soggetto, come rappresentazione:
“La volontà, considerata puramente in sé, è priva di conoscenza, ed è
solo un impulso cieco e irresistibile, come la vediamo apparire nella natura
inorganica e vegetale e nelle loro leggi, e anche nella parte vegetativa della
nostra stessa vita. Attraverso l'aggiunta del mondo come rappresentazione,
sviluppata al suo servizio, la volontà ottiene la conoscenza del proprio volere
e di ciò che vuole, vale a dire che questo non è altro che questo mondo, la
vita, esattamente come esiste. Abbiamo quindi chiamato il mondo fenomenico lo
specchio, l'oggettività della volontà [...].”
Per Schopenhauer, a differenza di
Kant, il mondo è mediato e messo in relazione al soggetto attraverso la
volontà, e non c'è dubbio che ciò che percepiamo come mondo sia in realtà ciò
che il mondo è. In questo modo aggiriamo ciò che può apparire come un ostacolo
in Kant, la distinzione tra fenomeno e noumeno. Così Schopenhauer rompe con
Kant:
“Che la volontà in quanto tale sia libera deriva già dal fatto che,
secondo la nostra concezione, essa è la cosa in sé, il contenuto di tutti i
fenomeni. Il fenomeno, d'altra parte, lo riconosciamo come assolutamente
subordinato al principio di ragion sufficiente nelle sue quattro forme.”
Il principio di ragion sufficiente
ci fornisce il fondamento su cui la certezza dei fenomeni diventa possibile,
fornendo cause ed effetti ai fenomeni e ai loro comportamenti. La nostra
volontà, e la libertà di agire e di scegliere come agire, è la base della
nostra interazione con i fenomeni.
Per Schopenhauer, la volontà è
condizionata dai fenomeni e deve pertanto attenersi al principio di ragion
sufficiente.
"- L'uomo può fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che
vuole -.
Questa affermazione porta a conseguenze interessanti alla luce
della sua visione ascetica dell'etica, poiché apre l'apparenza di un mondo duro
e crudele alla prospettiva di un paradigma morale incentrato sulla mitigazione
della sofferenza. Poiché la volontà non è realmente libera, ed è condizionata
dal suo passato, dai suoi gusti, dalle sue avversioni, ecc.,
la sofferenza che causiamo è, in un certo senso, il risultato
della nostra mancanza di libertà piuttosto che della nostra libertà. Il lavoro
di autocoscienza è in una certa misura opera della filosofia e rappresenta una
responsabilità fondamentale per la, per così dire, "liberazione"
della volontà.
Tuttavia, la lontananza, anzi l'apparenza di una completa
differenza tra i fenomeni della natura inorganica e la volontà […] deriva
principalmente dal contrasto tra la conformità alla legge, del tutto
determinata, [principio di ragione] in un tipo di fenomeno e l'arbitrarietà
apparentemente irregolare nell'altro.”
Quindi, per Schopenhauer,
l'individualità di una persona agisce sulla sua volontà quasi come il principio
di ragione agisce sugli oggetti. Il motivo di un'azione è solo una delle forze
che influenza la volontà, tra altri fattori, come le proprietà degli oggetti e
la loro influenza sull'individualità e sulle motivazioni della persona che
agisce. L'etica di Schopenhauer non lascia spazio significativo all'azione
incondizionata e "libera", ma la conoscenza del fattore della
condizionalità della volontà permette di perseguire l'autocoscienza, attraverso
la quale la volontà giunge a conoscere se stessa, e quindi una maggiore
espressione del libero arbitrio così come è comunemente concepito.
La mancanza
di libertà ultima della volontà, nell'etica di Schopenhauer, rimanda al
carattere individuale di una persona e al principio di ragion sufficiente, che
agisce sia sugli oggetti che sull'individualità.
Questa duplice azione del principio di ragion sufficiente getta un'ombra sulla
semplice espressione della vera libertà della volontà. Le motivazioni
preesistono nella volontà, come esempi del principio di ragion sufficiente che
agisce sulla volontà e ne limita le possibilità.
La ricerca della libertà da tali
condizioni rappresenta una preoccupazione universale che riguarda tutte le
persone. Molti si perdono in un ciclo – che richiama il concetto di samsara nel
Buddhismo – di istinti e motivazioni che limitano la loro libertà e gettano
un'ombra sulla loro conoscenza di sé. Potremmo concepire l'obiettivo
dell'etica di Schopenhauer come quello di condurci verso una maggiore
conoscenza di noi stessi, consentendoci così di vivere bene la nostra vita,
nonché di impegnarci in una pratica volta a comprendere la sofferenza e le
azioni degli altri, riconoscendo che, in un certo senso, non sono veramente
liberi.
La famosa "negatività"
della filosofia del pessimismo si rivela quindi una visione forse poco
lusinghiera della libertà e dell'azione umana, riconducendole alla miseria e
alla sofferenza della vita causate dagli esseri gli uni verso gli altri. La
filosofia di Friedrich Nietzsche, ad esempio – che si può sostenere fosse in
gran parte una risposta alla filosofia di Schopenhauer – serve come risposta a
questo presunto cinismo e si presenta come una filosofia più fiduciosa e
persino ottimista. Ma c'è qualcosa da dire sulla dignità e la speranza della
filosofia di Schopenhauer, poiché rende in termini più o meno semplici le
complessità e la sofferenza insite nella vita.
