Se fossi Dio, creeresti l'uomo?

✦ Chiave di lettura

E se il vero mistero della creazione non fosse l'universo, ma la coscienza umana? Immagina un Dio onnipotente che può creare qualsiasi forma di vita e sceglie proprio quella più fragile: un essere che deve nutrirsi di altri esseri viventi, che prova dolore e piacere, sa di dover morire ma ignora quando, e nasce senza conoscere il motivo della propria esistenza. Questo racconto filosofico esplora il paradosso più profondo della condizione umana: perché creare un essere capace di interrogare il proprio Creatore?

Prima del tempo non esisteva il silenzio, perché il silenzio esiste soltanto quando qualcuno potrebbe ascoltarlo.

Esisteva soltanto Dio.

Non sedeva su un trono. Non aveva mani, né occhi, né voce. Era semplicemente tutto ciò che poteva essere. Ogni possibilità abitava in lui come un seme infinito.

Avrebbe potuto creare stelle che non si spegnevano mai.

Mari senza tempeste.

Alberi che non cadevano.

Creature capaci di vivere di sola luce.

Oppure esseri immortali, incapaci di soffrire, incapaci persino di avere paura.

Poteva creare qualsiasi cosa.

Eppure esitava.

Perché l'onnipotenza ha un problema che nessuno immagina: quando tutto è possibile, scegliere diventa la responsabilità più grande.

Davanti a lui si aprivano miliardi di mondi possibili.

In uno, gli animali vivevano senza divorarsi.

In un altro, ogni creatura conosceva il giorno della propria morte.

In un altro ancora, nessuno provava dolore.

Ogni universo era perfetto.

Ma ogni perfezione aveva qualcosa che gli sembrava stranamente vuoto.

Così chiamò il Tempo, che ancora non era nato.

«Se creassi un essere capace di chiedersi perché esiste, cosa accadrebbe?»

Il Tempo non rispose.

Perché le domande, allora, non avevano ancora imparato a diventare parole.

Dio immaginò allora una creatura diversa.

Non la più forte.

Non la più veloce.

Non la più bella.

La più inquieta.

La costruì fragile, con ossa che si rompono.

Con pelle che si ferisce.

Con un cuore destinato a fermarsi.

Poi le diede fame.

Avrebbe potuto nutrirla di vento o di luce o di musica.

Invece decise che per vivere avrebbe dovuto trasformare altra vita nella propria vita.

Una pianta.

Un frutto.

Un animale.

Perfino un seme.

Ogni respiro sarebbe stato uno scambio.

Ogni pasto avrebbe ricordato che vivere significa partecipare a una catena che non finisce mai.

Il Tempo, finalmente, parlò.

«Perché questa crudeltà?»

Dio rimase in silenzio.

Perché nemmeno lui era sicuro che fosse crudeltà.

Poi arrivò il secondo dono: Il dolore.

Basta va non inventarlo.

Ma una creatura senza dolore non avrebbe mai pianto e non avrebbe nemmeno saputo proteggersi.

Non avrebbe imparato il limite e conosciuto la compassione.

Così Dio inserì nella carne una lingua invisibile. Quando qualcosa si rompeva, quella lingua parlava ... era  il dolore.

Ma sapeva che il dolore avrebbe fatto molto di più. 

Avrebbe insegnato l'ingiustizia, la perdita, la nostalgia.

Avrebbe costretto qualcuno, un giorno, ad abbracciare un altro essere umano senza poter risolvere nulla.

Quell'abbraccio sarebbe diventato una delle cose più misteriose dell'universo.

Per non essere soltanto crudele, inventò il piacere.

Il primo sorso d'acqua, il calore del sole, il profumo della terra dopo la pioggia.

Una mano intrecciata a un'altra.

Il riso, il desiderio, la musica.

Un tramonto.

Sapeva però che ogni piacere avrebbe avuto un prezzo.

Più qualcosa è bello, più diventa possibile perderlo.

Poi arrivò la decisione più difficile.

La morte.

Avrebbe potuto eliminarla, ma allora ogni istante avrebbe smesso di avere urgenza.

Così decise una cosa ancora più strana. Ogni creatura avrebbe saputo di dover morire. 

Ma nessuna avrebbe saputo quando.

Il Tempo abbassò lo sguardo e domandò: «È questo il tuo piano?»

«No.»

«Allora cos'altro c'è?»

"La coscienza ... " Qui Dio esitò davvero.

La prese tra le mani.

Era minuscola. Sembrava una scintilla.

Eppure conteneva il potere più pericoloso di tutti. 

Con quella scintilla una creatura avrebbe potuto dire: «Io.»

Avrebbe potuto guardare il cielo e chiedere: «Perché esisto?»

Avrebbe potuto ribellarsi, amare, odiare, inventare, distruggere.

Scrivere poesie.

Costruire bombe.

Pregare.

Negare Dio.

Persino accusarlo.

Il Tempo tremò.

«Se dai loro questo, non ti obbediranno.»

«Lo so.»

«Ti rinnegheranno.»

«Lo so.»

«Diranno che sei ingiusto.»

«Lo so.»

«Allora perché?»

Dio osservò quella scintilla.

Poi sorrise, ma era un sorriso malinconico.

«Perché senza coscienza non potrebbero scegliere.»

Il primo uomo aprì gli occhi.

La prima donna respirò.

Il mondo era magnifico.

E terribile.

Il vento accarezzava gli alberi.

Un falco inseguiva una preda.

Un fiore nasceva.

Un altro appassiva.

Dopo pochi giorni arrivò la prima domanda.

«Perché siamo qui?»

Dio ascoltò.

Non rispose.

Non perché non avesse una risposta.

Ma perché qualsiasi risposta avrebbe impedito una scoperta.

Da quel momento l'umanità cominciò a cercare.

Inventò la religione, la scienza, l'arte.

La filosofia.

Ogni libro scritto era un tentativo di completare quel silenzio.

Passarono millenni.

Un giorno accadde qualcosa di inatteso.

Gli esseri umani decisero di mettere Dio sotto processo.

L'accusa era semplice.

«Ci hai creati senza chiederci il consenso.»

«Ci hai dato il dolore.»

«Ci hai dato la fame.»

«Ci hai dato la morte.»

«Ci hai dato domande senza risposte.»

Dio ascoltò ogni testimonianza.

Una madre che aveva perso un figlio.

Un vecchio che non voleva morire.

Un soldato.

Un filosofo.

Un bambino.

Quando arrivò il momento della difesa, parlò soltanto una volta.

«Avrei potuto crearvi incapaci di soffrire.»

Il tribunale rimase in silenzio.

«Ma allora sareste stati incapaci anche di amare.»

Qualcuno abbassò gli occhi.

Altri si arrabbiarono ancora di più.

Perché quella risposta non cancellava il dolore.

Lo rendeva soltanto più difficile da giudicare.

Alla fine del processo non ci fu sentenza.

Il giudice, che era un essere umano, si accorse di una cosa inquietante.

Per giudicare Dio aveva dovuto usare proprio ciò che Dio gli aveva dato.

La coscienza.

E allora comprese un paradosso.

Forse il vero atto della creazione non era stato inventare la carne.

Né il tempo, né il piacere, né il dolore.

Il vero atto della creazione era stato costruire un essere capace di interrogare il proprio Creatore.

E forse era questo il rischio più grande che perfino un Dio onnipotente avesse mai corso.

Perché una pietra non può accusare chi l'ha scolpita.

Un albero non domanda perché cresce.

Una stella non protesta contro il proprio destino.

Solo l'essere umano può guardare il cielo e dire: «Se fossi stato Dio, avrei creato un mondo diverso.»

E forse, proprio in quella frase, c'era già la prova che la scintilla della coscienza era molto più simile al fuoco divino di quanto l'uomo avesse mai osato immaginare.

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Dio, una passione inutile: Sartre e il dramma dell’esistenza senza Dio

✦ Chiave di lettura

Se Dio non garantisce il senso dell'esistenza, chi decide chi siamo? Sartre ci mette davanti all'angoscia della libertà e alla responsabilità di ogni scelta.

 

Tra le espressioni più radicali della filosofia di Jean-Paul Sartre si può collocare l’idea di “Dio, una passione inutile”, formula che condensa uno dei nuclei più profondi del suo pensiero: il desiderio dell’uomo di superare la propria condizione, di trovare un fondamento assoluto alla propria esistenza e, nello stesso tempo, l’impossibilità di raggiungere quel fondamento attraverso la fede in un Dio creatore e garante dell’ordine del mondo.

La formula compare ne L’essere e il nulla, pubblicato nel 1943, l’opera filosofica fondamentale di Sartre. Non si tratta semplicemente di una dichiarazione ateistica. 

Sartre non vuole soltanto sostenere che Dio non esiste. 

La sua riflessione è più radicale: vuole mostrare che l’uomo, proprio perché è coscienza e libertà, tende continuamente verso qualcosa che non può diventare. 

L’uomo aspira a essere pienamente se stesso, stabile, necessario, definitivo; ma questa aspirazione entra in contraddizione con la sua stessa libertà.

leggi: Siamo esseri nel mondo

Per comprendere questa prospettiva bisogna partire dalla distinzione sartriana tra essere-in-sé ed essere-per-sé. L’essere-in-sé è ciò che semplicemente è: una cosa, un oggetto, una realtà compiuta e determinata. L’essere-per-sé, invece, è la coscienza umana. 

La coscienza non coincide mai completamente con ciò che è, perché può interrogarsi, negarsi, progettarsi diversamente. È apertura verso il possibile.

Una pietra è ciò che è. Un essere umano, invece, non è mai soltanto ciò che è stato. Può decidere di cambiare, può rifiutare il proprio passato, può immaginare un futuro differente. La coscienza introduce nel mondo una distanza rispetto a ciò che esiste. È precisamente questa distanza che rende possibile la libertà.

Ma la libertà, per Sartre, non è una condizione comoda. È una condanna. 

L'uomo è “condannato a essere libero” perché non può sottrarsi alla necessità di scegliere. Anche quando decide di non scegliere, sta comunque scegliendo. Non esiste un'autorità superiore alla quale trasferire definitivamente la responsabilità delle proprie decisioni.

Ed è qui che Dio entra nel discorso.

Se Dio esistesse come creatore dell'uomo e come fondamento assoluto dei valori, l'essere umano potrebbe pensare che la propria natura sia stata stabilita prima ancora della propria esistenza. 

Ci sarebbe, in altre parole, una essenza umana precedente all'esistenza concreta dell'individuo.

Sartre capovolge questa prospettiva attraverso una delle sue formule più celebri: l'esistenza precede l'essenza.

L'uomo prima esiste e poi, attraverso le proprie scelte, costruisce ciò che è. Non c'è un progetto divino prestabilito che stabilisca una volta per tutte chi dobbiamo essere. Non esiste un manuale metafisico dell'esistenza umana. Non c'è una natura trascendente alla quale appellarsi per giustificare le nostre azioni.

Questa posizione produce una conseguenza vertiginosa: l'uomo è responsabile di se stesso.

La libertà, però, genera angoscia. Se non esiste Dio, non esiste nemmeno un fondamento assoluto dei valori al quale affidarsi. 

Quando scegliamo, non scegliamo soltanto per noi stessi: attraverso la nostra scelta affermiamo implicitamente un'immagine dell'uomo. Ogni decisione diventa quindi una responsabilità.

L'uomo vorrebbe spesso liberarsi di questa responsabilità. Vorrebbe poter dire: “Sono fatto così”, “Non potevo comportarmi diversamente”, “Era il mio destino”, “Dio lo vuole”, “La società mi ha imposto questo comportamento”. 

Sartre vede in queste giustificazioni una fuga dalla libertà.

È ciò che egli chiama malafede.

La malafede consiste nel tentativo di mentire a se stessi sulla propria libertà. L'individuo si trasforma mentalmente in una cosa, in un oggetto determinato, per non dover affrontare l'angoscia della scelta. Ma la coscienza non può diventare definitivamente una cosa. Anche quando cerca di nascondersi dietro un ruolo, una professione, una morale o una convenzione sociale, conserva la possibilità di scegliere.

leggi: Il mestiere fragile del vivere: Cesare Pavese e l'arte dell'inconsolabile

Da questo punto di vista, la religione può diventare, per Sartre, una delle possibili forme attraverso cui l'uomo cerca di sfuggire all'angoscia della libertà. 

Se Dio stabilisce ciò che è bene e ciò che è male, allora l'uomo può trovare un ordine già pronto nel quale collocare la propria esistenza.

Ma Sartre non sta semplicemente dicendo che ogni credente è in malafede. 

Il suo problema è filosofico: che cosa accade alla responsabilità umana se esiste un essere assoluto che fonda la nostra natura e i nostri valori?

La risposta sartriana è radicale: l'uomo cerca Dio perché desidera superare la propria condizione finita e contraddittoria.

 Vorrebbe essere contemporaneamente libertà e pienezza, coscienza e stabilità, possibilità e compimento.

Vorrebbe essere, in qualche modo, Dio.

leggi: Un Dio umano

Questo desiderio costituisce quella che Sartre chiama “passione inutile”. 

L'uomo tende verso una sintesi impossibile: vuole diventare un essere pienamente fondato, necessario e assoluto, senza rinunciare alla propria libertà. Ma tale sintesi non può essere realizzata.

L'uomo è infatti un essere incompiuto. Non possiede un'essenza definitiva. È continuamente proiettato oltre se stesso. Ogni volta che raggiunge un obiettivo, può aprirsi un nuovo progetto. Ogni identità che costruisce può essere rimessa in discussione.

Per questo l'esistenza umana conserva una dimensione tragica.

Non significa, tuttavia, che Sartre consideri la vita priva di valore. Al contrario. Proprio perché non esistono valori garantiti dall'esterno, l'uomo è chiamato a crearli attraverso le proprie scelte. Il significato dell'esistenza non viene trovato come un oggetto nascosto nell'universo: viene costruito.

Qui emerge uno degli aspetti più moderni della filosofia sartriana. In un mondo nel quale molte persone cercano continuamente certezze, identità definitive e risposte assolute, Sartre ricorda che l'essere umano è soprattutto progetto.

Non siamo soltanto ciò che ci è accaduto. Non siamo soltanto il nostro passato, la nostra educazione, la nostra famiglia, il nostro ambiente sociale o i nostri fallimenti. Tutto questo condiziona la nostra esistenza, ma non la determina completamente.

La libertà non significa poter fare qualsiasi cosa. Significa, più profondamente, essere costretti a prendere posizione di fronte a ciò che ci accade.

Anche la sofferenza, la sconfitta e il limite diventano allora parte del problema della libertà. Non scegliamo tutte le condizioni della nostra vita, ma scegliamo il significato che attribuiamo a quelle condizioni e il modo in cui decidiamo di affrontarle.

La formula “Dio, una passione inutile” può dunque essere interpretata non come una semplice provocazione contro la religione, ma come una diagnosi della condizione umana. 

L'uomo desidera qualcosa di assoluto perché non accetta facilmente la propria precarietà. 

Cerca un fondamento, una garanzia, un senso ultimo. Ma Sartre sostiene che questo desiderio non può essere soddisfatto attraverso la costruzione di un essere assoluto.

Rimane allora una domanda fondamentale: che cosa resta all'uomo quando Dio non è più il garante del significato dell'esistenza?

Resta la libertà.

E insieme alla libertà, la responsabilità.

Resta la possibilità di scegliere, di progettare, di assumersi la propria esistenza senza nascondersi dietro giustificazioni definitive. È una risposta certamente inquietante, perché elimina molte delle nostre sicurezze. Ma è anche una risposta profondamente emancipatrice.

Sartre non promette all'uomo una vita senza angoscia. Promette qualcosa di diverso: la possibilità di vivere senza delegare ad altri la responsabilità di essere ciò che si è.

La “passione inutile” diventa così anche il simbolo di una tensione permanente dell'essere umano: desideriamo l'assoluto, ma siamo esseri finiti; desideriamo certezze, ma siamo libertà; desideriamo sapere chi siamo, ma siamo continuamente impegnati a diventarlo.

Forse è proprio in questa contraddizione che Sartre individua la nostra condizione più autentica. L'uomo non è un progetto già concluso. È un progetto aperto.

E se non esiste un Dio a consegnargli dall'esterno il significato della vita, allora il significato diventa una responsabilità umana.

Non una risposta trovata una volta per tutte, ma una costruzione fragile, provvisoria e continuamente rinnovata.

In questo senso, la filosofia di Sartre continua a interrogarci: non ci chiede soltanto se Dio esista, ma che cosa siamo disposti a fare della nostra libertà se nessuno può scegliere al posto nostro.

L'enigma dell'anima: tra tempo, eternità e preesistenza

 

Se ci fermiamo a riflettere su come la tradizione cristiana ha storicamente concepito l'anima, l'immagine che emerge è piuttosto lineare. 

L'esistenza spirituale avrebbe un inizio preciso al momento del concepimento, "intrecciata nel grembo", per poi proseguire in un destino eterno che, a seconda delle confessioni, conduce direttamente in paradiso o all'inferno, passando eventualmente per il purgatorio. 

In questo schema, l'anima ha un inizio temporale ma non una fine: un atto biologico dà vita a una scintilla spirituale destinata a durare per l'eternità.

Questo modo di vedere le cose ci appare intuitivo perché siamo inevitabilmente imprigionati nella nostra percezione lineare del tempo. 

Da una prospettiva atea, ad esempio, si tende a dire che non dovremmo temere la morte perché la nostra assenza prima della nascita non ci ha mai causato alcun disturbo. 

Eppure percepiamo una differenza abissale tra le due condizioni: il nulla prima di esistere non ci riguarda, mentre il nulla dopo la vita appare come un'estinzione violenta che cancella il senso di ciò che siamo ora.

Ma se proviamo a ragionare in termini rigorosi, l'idea di un'eternità intesa come un tempo infinito che si protrae nel passato comincia a scricchiolare. 

Se prendessimo un punto qualsiasi nel passato e ci chiedessimo quanto tempo manchi per arrivare al presente, la risposta logica è che non vi arriveremmo mai, poiché in mezzo si estenderebbe sempre una durata infinita. 

È per questo motivo che i teologi cristiani più acuti, riflettendo sull'eternità di Dio, l'hanno sempre intesa come uno stato radicalmente al di fuori del tempo, e non come un semplice "ieri" o "domani" allungato all'infinito. 

Dio e il cielo esistono in una dimensione atemporale che sfugge alla nostra comprensione.

Ed è qui che il conto con la concezione tradizionale dell'anima non torna. Se la nostra anima nasce nel tempo, come può integrarsi in una dimensione eterna che non conosce né prima né poi? 

Se ammettiamo di esistere in uno stato eterno e atemporale, la logica suggerisce che dobbiamo esserci sempre stati, perché la categoria stessa del "venire a esistere" perde di senso in un eterno presente.

Pochissimi pensatori cristiani hanno avuto il coraggio di spingersi fino a questa conclusione. 

Uno di questi è stato Origene, la cui visione della preesistenza delle anime fu però condannata dalla Chiesa successiva. 

Origene immaginava che tutte le creature razionali fossero state create da Dio in uno stato di purezza originaria prima della nascita, per poi decadere a causa del libero arbitrio ed essere infine destinate a un ritorno alla beatitudine iniziale. 

Nonostante ciò, lo stesso Origene non considerava l'anima eterna nel senso di "increata", poiché essa aveva comunque avuto un inizio in un tempo originario antecedente al tempo storico.

Le intuizioni di Origene affondavano le radici nel pensiero di Platone, il quale credeva fermamente nell'immortalità e nella preesistenza dell'anima, oltre che nella reincarnazione. 

Per Socrate e Platone la filosofia non era un mero esercizio intellettuale o epistemologico, ma una via di liberazione per evitare che l'anima rimanesse intrappolata nell'ignoranza della materia corporea. 

In questa prospettiva, la conoscenza non è un'acquisizione ex novo, ma un atto di anamnesi, cioè di ricordo: imparare significa ricordare il Bene e la verità a cui l'anima apparteneva prima di cadere nel mondo fisico. 

Questa suggestione è confluita nel cristianesimo attraverso pensatori come Boezio, il quale sosteneva che la decadenza umana sia essenzialmente uno stato di oblio, e che il cammino dell'anima verso Dio consista nel "ricordare" chi siamo veramente e da dove veniamo.

Certamente si tratta di una filosofia speculativa che si allontana dalla dogmatica cristiana ortodossa. 

Eppure, il tema della memoria attraversa l'intera Bibbia come un filo rosso: pensiamo all'ira di Dio verso Israele nel deserto per aver dimenticato la liberazione dall'Egitto, o ai profeti che rimproverano il popolo di aver dimenticato il Creatore, smarrendo così anche l'attenzione per gli ultimi. 

Lo stesso Gesù, durante l'ultima cena, chiede ai discepoli di ripetere il gesto del pane e del vino "in memoria di me".

Quando affrontiamo il tema della coscienza, tendiamo a considerarla come un fenomeno che emerge casualmente da uno stato predefinito di non-esistenza. Ma se ribaltassimo la prospettiva? 

Se la non-esistenza fosse semplicemente uno stato inconcepibile e la coscienza — intesa come l'Essere stesso — fosse la vera essenza primaria dell'esistenza? 

In fondo, l'esistenza è tutto ciò che possiamo realmente esperire, e l'anima, più che un semplice inizio temporale, potrebbe essere intesa come una partecipazione diretta a quell'Essere eterno che non ha mai smesso di esistere.

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Il mondo è parte di Dio (Spinoza)

Baruch Spinoza (1632-1677)

Sebbene Baruch Spinoza sia considerato uno dei grandi pensatori della tradizione filosofica europea, non era uno studioso professionista: si guadagnava da vivere modestamente come affilatore di lenti. Quindi, a differenza di molti pensatori del suo tempo, non era vincolato da vincoli di fedeltà a una chiesa, a un'università o a una corte reale. Era libero di essere fedele alla ricerca della verità. 

Questo conferisce alla sua filosofia una lucida originalità e una purezza intellettuale, ma ha anche portato a controversie e accuse di eresia. Nel XIX secolo, e forse anche più recentemente, "spinozista" era ancora un termine offensivo tra gli intellettuali.

In un certo senso, Spinoza è sempre stato un outsider, e questa indipendenza è proprio ciò che gli ha permesso di guardare oltre le confusioni, i pregiudizi e le superstizioni prevalenti nel XVII secolo e di acquisire una prospettiva nuova e radicale su diverse questioni filosofiche e religiose. 

Nacque nel 1632 da genitori ebrei portoghesi fuggiti ad Amsterdam per sfuggire alle persecuzioni, quindi fin dall'inizio si sentì completamente a casa. Nonostante fosse uno studente eccellente nelle scuole ebraiche che frequentò, finì per essere considerato dai leader della sua comunità un'influenza pericolosa. All'età di 24 anni fu espulso dalla sinagoga di Amsterdam per le sue opinioni e pratiche "intollerabili".

Una delle caratteristiche più importanti e distintive della filosofia di Spinoza è la sua assoluta concretezza. Le sue idee non sono mai semplici costruzioni intellettuali, ma conducono direttamente a un certo stile di vita. Ciò è dimostrato dal fatto che la sua opera più importante, che combina metafisica, teologia, epistemologia e psicologia umana, si intitola Etica. 

In quest'opera, Spinoza sostiene che la via verso la "beatitudine" o la "salvezza" per ogni persona implica un'espansione della mente verso una comprensione intuitiva di Dio, dell'intera natura e delle sue leggi. In altre parole, la filosofia per Spinoza è come una pratica spirituale, il cui obiettivo è la felicità e la liberazione.

L'orientamento etico del pensiero di Spinoza si riflette anche nella sua natura e nella sua condotta. A differenza della maggior parte dei grandi filosofi, Spinoza ha la reputazione di aver vissuto una vita esemplare, quasi santa, caratterizzata da modestia, gentilezza, integrità, coraggio intellettuale, disprezzo per la ricchezza e mancanza di ambizioni mondane. 

Secondo Bertrand Russell, Spinoza era "il più nobile e amabile dei grandi filosofi". Sebbene le sue idee fossero disprezzate da molti contemporanei, attirò numerosi seguaci devoti che si riunivano regolarmente nella sua casa di Amsterdam per discutere della sua filosofia. Questi amici fecero sì che l'Etica di Spinoza fosse pubblicata subito dopo la sua morte, avvenuta nel 1677.

L'idea più famosa e provocatoria di Spinoza è che Dio non è il creatore del mondo, ma che il mondo è parte di Dio. Questa idea viene spesso identificata come panteismo, la dottrina secondo cui Dio e il mondo sono la stessa cosa, in conflitto sia con gli insegnamenti ebraici che con quelli cristiani.

Il termine "panteismo" è moderno, probabilmente apparso per la prima volta negli scritti del libero pensatore irlandese John Toland (1705) e composto dalle radici greche pan (tutto) e theos (Dio). Ma se non il nome, le idee stesse sono antiche, e qualsiasi analisi della storia della filosofia scoprirà numerosi pensatori panteisti o di inclinazione panteistica; sebbene vada anche notato che in molti casi tutto ciò che la storia ci ha conservato sono resoconti di seconda mano di dottrine attribuite, qualsiasi ricostruzione delle quali è troppo congetturale per fornire un'illuminazione filosofica significativa.

Tuttavia, sebbene Spinoza sia considerato la fonte principale del panteismo moderno, egli in realtà vuole mantenere la distinzione tra Dio e il mondo. La sua originalità risiede nella natura di questa distinzione. Dio e il mondo non sono due entità diverse, sostiene, ma due aspetti diversi di un'unica realtà.

Al centro della filosofia di Baruch Spinoza c'è una sfida alla tradizionale visione giudaico-cristiana del rapporto tra Dio e il mondo. Mentre la Bibbia ebraica e le scritture cristiane condividono una concezione di Dio come creatore del mondo naturale e direttore della storia umana, Spinoza sostiene che tutto ciò che esiste è un aspetto di Dio che esprime qualcosa della natura divina.

Questa idea che Dio non sia separato dal mondo è esposta sistematicamente nell'Etica, il capolavoro di Spinoza. Tuttavia, un'introduzione più accessibile alla visione di Spinoza del rapporto tra Dio e la natura si può trovare nella sua analisi dei miracoli in un testo precedente, il Trattato teologico-politico. Questo libro presenta un'interpretazione innovativa della Bibbia che ne mina l'autorità come fonte di verità e mette in discussione la comprensione tradizionale della profezia, dei miracoli e della legge divina.

Nel sesto capitolo del Trattato teologico-politico, Spinoza affronta le "confuse idee del volgo" sul tema dei miracoli. La gente comune tende a considerare eventi apparentemente miracolosi – fenomeni che sembrano interrompere e confliggere con l'ordine naturale – come prova della presenza e dell'attività di Dio. 

In realtà, non è solo "il volgo" a sostenere questa opinione: nel corso della storia, i teologi hanno fatto appello ai miracoli per giustificare la fede religiosa, e alcuni continuano a farlo ancora oggi.

Per Spinoza, tuttavia, parlare di miracoli non è prova del potere divino, ma dell'ignoranza umana. Un evento che sembra contravvenire alle leggi della natura è, sostiene, semplicemente un evento naturale la cui causa non è ancora compresa.

Alla base di questa visione c'è l'idea che Dio non sia un essere trascendente in grado di sospendere le leggi della natura e intervenire nel suo normale funzionamento. Al contrario, "la divina provvidenza è identica al corso della natura".

Spinoza sostiene che la natura abbia un ordine fisso ed eterno che non può essere violato. Ciò che di solito, con un antropomorfismo fuorviante, viene chiamato volontà di Dio non è in realtà altro che questo immutabile ordine naturale. Da ciò consegue che la presenza e il carattere di Dio si rivelano non attraverso eventi apparentemente miracolosi e soprannaturali, ma attraverso la natura stessa.

Come afferma Spinoza: "La natura e l'esistenza di Dio, e di conseguenza la Sua provvidenza, non possono essere conosciute dai miracoli, ma possono essere percepite molto meglio dall'ordine fisso e immutabile della natura".

Naturalmente, questa visione ha gravi conseguenze per l'interpretazione delle Scritture, poiché sia ​​l'Antico che il Nuovo Testamento includono numerose descrizioni di eventi miracolosi. Spinoza non si limita a respingere queste narrazioni bibliche, ma sostiene che i lettori moderni colti debbano distinguere tra le opinioni e le usanze di coloro che assistettero e registrarono i miracoli e ciò che accadde realmente.

Contestando l'interpretazione letterale delle Scritture prevalente ai suoi tempi, Spinoza insiste sul fatto che "molte cose sono narrate nella Scrittura come reali, e si credeva che lo fossero, mentre in realtà erano solo simboliche e immaginarie".

Questo può sembrare ragionevole a molti credenti contemporanei, ma l'atteggiamento di Spinoza nei confronti della Bibbia era di gran lunga all'avanguardia per i suoi tempi. Oggi diamo per scontato un certo grado di relativismo culturale, e la maggior parte di noi è pronta ad accettare che i popoli antichi comprendessero il mondo in modo diverso da noi, e quindi avessero idee diverse sulla causalità naturale e divina. 

Quando fu pubblicato per la prima volta nel 1670, tuttavia, il Trattato teologico-politico suscitò ampie proteste e condanne. Di fatto, fu proprio questa reazione a spingere Spinoza a rinviare la pubblicazione dell'Etica a dopo la sua morte, per evitare ulteriori problemi.

Ma cosa dobbiamo pensare dell'affermazione di Spinoza secondo cui la volontà di Dio e la legge naturale sono la stessa cosa?

Esistono diversi modi di interpretare questa idea, alcuni più adatti alla fede religiosa di altri. Da un lato, se Dio e la natura sono identici, allora forse il concetto di Dio diventa superfluo. Perché non abbandonare semplicemente l'idea di Dio e concentrarsi sul miglioramento della nostra comprensione della natura attraverso la ricerca scientifica?

D'altra parte, Spinoza sembra suggerire che il ruolo di Dio nella nostra vita quotidiana sia più costante, immediato e diretto rispetto a coloro che si affidano a eventi miracolosi e straordinari come segni dell'attività divina.

E naturalmente, l'idea che l'ordine della natura riveli l'esistenza e l'essenza di Dio porta direttamente alla visione che la natura è divina e dovrebbe essere apprezzata e persino venerata come tale. In questo modo, Spinoza ebbe un'importante influenza sui poeti romantici del XIX secolo. 

In effetti, la filosofia di Spinoza sembra fondere insieme la visione del mondo romantica e quella scientifica, poiché ci dà motivo sia di amare il mondo naturale, sia di migliorare la nostra comprensione delle sue leggi.

La visione che Spinoza vuole rifiutare può essere riassunta in una sola parola: antropomorfismo. Questo significa attribuire caratteristiche umane a qualcosa di non umano – tipicamente, a piante o animali, o a Dio. La negazione dell'antropomorfismo da parte di Spinoza ha diverse importanti implicazioni. 

In primo luogo, egli sostiene che è sbagliato pensare a Dio come dotato di intelletto e volontà. In realtà, il Dio di Spinoza è un potere del tutto impersonale, e questo significa che non può rispondere alle richieste, ai bisogni e alle esigenze degli esseri umani.

Un tale Dio non premia né punisce – e questa intuizione libera la fede religiosa dalla paura e dal moralismo.

In secondo luogo, Dio non agisce secondo ragioni o scopi. Rifiutando questa concezione teleologica di Dio, Spinoza ha messo in discussione un principio fondamentale del pensiero occidentale. L'idea che un dato fenomeno possa essere spiegato e compreso in riferimento a un obiettivo o a uno scopo è un pilastro della filosofia di Aristotele, e i teologi medievali trovarono che ciò si adattava perfettamente alla narrazione biblica della creazione del mondo da parte di Dio. 

La descrizione teleologica della natura di Aristotele fu quindi adattata alla dottrina cristiana di un Dio che creò il mondo secondo un piano specifico, analogo a un artigiano umano che crea manufatti per raggiungere determinati scopi. Tipicamente, i valori e le aspirazioni umane giocavano un ruolo di primo piano in queste interpretazioni dell'attività divina.

Spinoza conclude il primo libro dell'Etica liquidando questa visione del mondo come mero "pregiudizio" e "superstizione". Gli esseri umani, suggerisce, "considerano tutte le cose naturali come mezzi per il proprio vantaggio", e per questo credono in "un signore della natura, dotato di libertà umana, che ha curato tutte le cose per loro e le ha create per il loro uso". 

Inoltre, le persone attribuiscono a questo sovrano divino il proprio carattere e stato mentale, concependo Dio come adirato o amorevole, misericordioso o vendicativo. "Così è accaduto che ognuno, partendo dal proprio temperamento, abbia escogitato diversi modi di adorare Dio, affinché Dio lo amasse sopra tutti gli altri e dirigesse l'intera natura secondo le esigenze del suo cieco desiderio e della sua insaziabile avidità", scrive Spinoza.

È interessante confrontare questa critica della "superstizione" religiosa con le opinioni del filosofo scozzese del XVIII secolo David Hume. Nei suoi Dialoghi sulla religione naturale, Hume contesta la credenza popolare in un Dio creatore e, altrove, scredita gli appelli ai miracoli come prova dell'attività divina. 

Sebbene Hume sembri riecheggiare Spinoza su questi punti, esiste una differenza cruciale tra i due filosofi. Hume ritiene che molti aspetti della fede cristiana siano sciocchi e incoerenti, ma la sua alternativa a tale "superstizione" è un sano scetticismo, che riconosce che le dottrine religiose non possono essere giustificate dalla ragione o dall'esperienza. La sua posizione è piuttosto ambigua, ma implica un atteggiamento modesto e pragmatico nei confronti della verità e sembra condurre all'agnosticismo.

Spinoza, d'altra parte, ritiene che esista una vera concezione di Dio accessibile all'intelligenza umana. Sostiene che le credenze religiose errate siano pericolose proprio perché oscurano questa verità, impedendo così agli esseri umani di raggiungere la vera felicità, o "beatitudine".

C'è quindi più in gioco nella critica di Spinoza alla superstizione popolare che in quella di Hume. Per Hume, i credenti religiosi probabilmente sbagliano, ma le conseguenze esistenziali della loro stoltezza potrebbero non essere particolarmente gravi. Spinoza, al contrario, vuole liberare i suoi lettori dalla loro ignoranza per avvicinarli alla salvezza.

La religione come placebo

William James (1842-1910)

Molti grandi psicologi sono giunti alla conclusione che le religioni sono vere. Non in senso letterale, poiché questo difficilmente potrebbe essere dimostrato o confutato da uno psicologo, ma vero in senso euristico: in molte persone, la fede religiosa è un fenomeno psicologicamente integrativo.

Questo dovrebbe avere molto senso, i simboli della religione sono "inventati" solo nel senso che sono simboli culturali che emergono in ogni società nella storia della modernità comportamentale, e quindi riflettono la psicologia, conscia e inconscia, da cui provengono. Le religioni collegano il loro successo o fallimento alla loro capacità di funzionare come una sorta di fenotipo esteso, qualcosa che fornisce coesione sociale, ordinamento individuale dell'esperienza e integrazione tra i due.

Attraverso la lente della psicologia ci sono due modi di guardare a questo, il primo potrebbe essere rappresentato da Carl Jung, il secondo da William James.

L'approccio di Carl Jung era quello di vedere i simboli della religione come simili ai contenuti dei sogni, di osservare che poiché emergono inconsciamente sono rappresentazioni simboliche dei costituenti inconsci della mente, e quindi possiamo usarli come una sorta di euristica per la trasformazione personale, o come Jung la chiamava individuazione.

Per William James i credi e le teorie della religione sono "assurdi", ma ciò che è importante, poiché primario, è l'esperienza che vi è alla base. La sua grande opera, Varieties of Religious Experience, vede i particolari della religione solo come una manifestazione di contenuti fenomenologici più universali. Come Jung, però, vede anche la religione come un ruolo significativo nello sviluppo di una persona da una psiche malata o divisa a una sorta di completezza unica della religione che James chiama "santità".

In un certo senso, si potrebbe usare il fatto che in molti individui la religione "funziona" come prova, sia a favore che contro la fede. Si potrebbe sostenere che poiché i simboli religiosi riflettono la psicologia sottostante, riflettono una verità più ampia.

Jung stesso osservò che l'"immagine di Dio" era semplicemente lì, qualunque cosa potessimo dedurre da essa, quando gli fu chiesto in un'intervista verso la fine della sua vita se credeva in Dio, non diede una risposta religiosa, ma una risposta da psicologo: "Non ho bisogno di credere, lo so".

Si potrebbe sostenere che il relativismo che implica, specialmente data l'affermazione di James secondo cui l'esperienza stessa contiene un'universalità che precede qualsiasi dottrina e che può essere sperimentata in individui laici almeno in una qualche forma, significa che stiamo semplicemente attribuendo una verità sul cosmo a qualcosa che ovviamente riflette semplicemente fatti fenomenici ed emozioni comuni. Se possono essere interpretati in modo diverso da religioni diverse, non riflettono una verità religiosa assoluta.

William James propone che abbiamo due problemi qui quando si tratta di trarre verità dai nostri mondi esperienziali ed emotivi. Il primo è che non possiamo concepire un universo al di fuori dei nostri giudizi di valore personali e individuali, il secondo è che non possiamo esistere in nessuna realtà che non sia composta dal mondo di quei giudizi di valore.

L'esperienza religiosa e la traiettoria della conversione o trasformazione religiosa sono essenzialmente, per James, una narrazione della coerenza delle idee e dei valori di un individuo in un tutto integrato, non un'integrazione in un fatto dottrinale universale in cui tutti i giudizi di valore si fondono. Ma chiaramente, conclude James, c'è una coalescenza nell'esperienza religiosa, poiché i suoi stadi possono essere empiricamente compresi e categorizzati attraverso la sua fenomenologia. Ma qui, come sottolinea James, la persona religiosa e lo psicologo si dividono:

"Psicologia e religione sono quindi in perfetta armonia fino a questo punto, poiché entrambe ammettono che ci sono forze apparentemente esterne all'individuo cosciente che portano redenzione alla sua vita. Tuttavia la psicologia, definendo queste forze come ‘subconscio’... implica che non trascendono la personalità dell'individuo; e qui si discosta dalla teologia cristiana, che insiste sul fatto che sono operazioni soprannaturali dirette della Divinità".

La psicologia quindi, in particolare nelle sue prime forme, si trova in una sorta di punto a metà strada tra coloro per i quali i particolari della fede religiosa sono veri e coloro per i quali le scienze riduzioniste "sotto" la psicologia, vale a dire biologia e fisica, descrivono più accuratamente le cause del mondo mentale e rendono la fede religiosa epifenomenica, la sua verità vera solo se può essere resa oggettivamente proposizionale. Per quanto riguarda la scienza moderna, le metafore o le euristiche sono irrilevanti.

C'è forse qualcosa di analogo qui al funzionamento di un placebo. Per chi assume un placebo, la fede ha una funzione dimostrabile. Per uno psicologo, la fede produce un effetto fisico. Per un biologo, in particolare per quelli inclini al riduzionismo, o la persona è "ingannata" da un meccanismo ancora da scoprire o il placebo deve essere esagerato e in realtà non esiste.

Si potrebbe pensare che l'analogia con il placebo fallisca come metafora del funzionamento della religione perché la definizione stessa di placebo è che sappiamo che è un trucco. Se mi dicessi che hai mal di testa, e ti dessi una tic tac e ti dicessi che è un antidolorifico estremamente potente e il tuo mal di testa se ne andasse, potrei chiamarlo placebo perché so che non è un antidolorifico.

E se quel placebo funzionasse per un certo gruppo di persone, forse più suggestionabili e meno inclini a non credere alla mia affermazione, potrei davvero dire che non è un antidolorifico? Dopotutto, se do a qualcuno un paracetamolo e ha ancora mal di testa, non posso insistere sul fatto che in realtà non ha più mal di testa perché capisco il meccanismo con cui riduce il dolore.

Puoi provare che qualsiasi medicina per qualcosa come il dolore funziona solo in base al risultato fenomenologico. L'idea che il placebo sia un trucco è sicuramente il modo sbagliato di pensarla, soprattutto da una prospettiva scientifica. Tranne ovviamente che devo ancora dire una specie di mezza verità, non posso dire "questo è un tic tac e credere che sia un antidolorifico".

Il problema della religione, tuttavia, non riguarda tanto ciò che sappiamo non essere vero quanto ciò che non possiamo sapere essere vero. Se una persona sia risorta dai morti duemila anni fa sembra un fatto essenzialmente irraggiungibile dalla storia a meno che le prove fornite non siano miracolose se fossero false. Possiamo cavillare sulla metafisica, ma poiché essa va oltre ciò che possiamo trasformare in proposizioni assolute, essa dipende da un elemento soggettivo che chiamiamo fede.

Alcune persone religiose possono credere letteralmente a cose che potremmo sostenere siano dimostrabilmente false, ma certamente credono con sicurezza a cose che come minimo non possiamo sapere se siano vere. E qui, per molti, esiste il problema moderno della religione come "placebo". Anche se potessimo superare i pigri pregiudizi popolari secondo cui "la religione avvelena tutto", molti dei suoi frutti implicano una sorta di resa che, come un placebo, richiede per aggirare l'ostacolo goffo della mente razionale cosciente.

Il poeta T.S. Eliot una volta osservò che la prima lettura di base di una poesia è come la carne lanciata a un cane da guardia da un ladro. In altre parole, il lavoro di metafora e simbolo procede in modo piuttosto inconscio e l'accordo poetico di base di leggere una poesia come se dicesse qualcosa di significativo consente semplicemente alla mente di fare il lavoro. Lo stesso potrebbe essere detto dell'accettazione di base della verità religiosa, che tutte le esperienze descritte da James richiedono questa forma basilare di resa.

La psicologia ci lascia quindi in un vicolo cieco. Sembra che dobbiamo o procedere nella direzione della scienza, rifiutare la porta lasciata socchiusa dagli psicologi e credere che nessuna divinità causi ciò che la causalità scientifica può valutare. L'altra opzione è accettare le idee religiose alle loro condizioni, gettare la carne al cane da guardia, fare il salto di fede kierkegaardiano e "entrare".

Un Dio che esiste in noi (Jung)

Carl Gustav Jung

 

Jung disse che “Dio è un mistero e tutto ciò che diciamo di lui è simbolico”. La Bibbia è una metafora, così come lo è la disciplina della psicologia positiva. 

Sono tutti modi per descrivere una verità indescrivibile. Jung ci sta dicendo che “Dio” non può essere pienamente compreso o spiegato in termini letterali perché è un mistero trascendente oltre la comprensione umana. 

Qualsiasi parola, concetto o simbolo che potremmo usare per spiegare Dio, il divino o la natura infinita dell'Universo non riuscirà mai nemmeno a scalfire la superficie per catturarne la Verità. 

Possiamo invece usare simboli e metafore solo come tentativo di esprimere le nostre esperienze con il divino. 

Questa citazione ci ricorda di affrontare le discussioni su Dio e sull’Universo con umiltà e apertura, riconoscendo che il nostro linguaggio e i nostri concetti sono limitati nella loro capacità di catturare la pienezza dell’infinito.

Intraprendere un viaggio spirituale implica entrare nel fuoco e nel labirinto della scoperta di sé, dell’autorealizzazione e della coscienza espansa. In questo percorso, la saggezza del venerato psichiatra svizzero Carl Jung può servire da faro di luce. Jung ispira l'introspezione e ispira la trasformazione. 

Dalla comprensione della tua psiche, dell'inconscio, all'abbracciare il tuo Sé autentico, al riconoscere la tua relazione con l'infinito alla gestione delle dipendenze, le sue parole di saggezza forniranno preziosi spunti per guidare il tuo viaggio spirituale. 

Jung ha scritto del viaggio interiore dell’uomo che “il suo ritiro in sé non è una rinuncia definitiva al mondo, ma una ricerca di quiete, dove solo gli è possibile dare il suo contributo alla vita della comunità. 

Dio è uscito dal contenimento della religione e dei cuori umani – Dio si sta incarnando. Tutto il nostro inconscio è in subbuglio a causa del Dio che vuole conoscere ed essere conosciuto. 

Da qualche parte, proprio nel profondo del proprio ESSERE, generalmente si sa dove si dovrebbe andare e cosa si dovrebbe fare. 

Ma ci sono momenti in cui il clown che chiamiamo ‘io’, si comporta in modo così distraente che la voce interiore non riesce a far sentire la sua presenza”.

Jung arrivò sempre più a pensare che l’obiettivo spirituale più sano, cioè quello di maggior beneficio per l’individuo, è quello dell’individuazione – di cercare di diventare sempre più pienamente e veramente chi siamo essenzialmente. 

Questo divenire consapevoli delle nostre motivazioni, paure e desideri inconsci è un processo che dura tutta la vita e può essere seguito lungo molti percorsi diversi, due dei quali sono, secondo Jung, la psicologia analitica e la religione.

«Individuare significa diventare un “in-individuo” e, nella misura in cui “individualità” abbraccia la nostra unicità più intima, ultima e incomparabile, implica anche diventare il proprio Sé. Potremmo quindi tradurre l'individuazione come “giungere all'individualità” o “autorealizzazione”. scisso e negato: integrato e autentico.

In una certa misura, seguiamo tutti il ​​percorso spirituale dell’individuazione, di solito inconsciamente, quando, come scrisse Jung “Non significa altro che la ghianda diventa una quercia, il vitello una mucca e il bambino un adulto”. 

Ma è proprio la scelta consapevole e scelta di questo percorso che Jung vedeva come la vera conquista spirituale.

Jung capì l'importanza della storia cristiana nel suo potere simbolico e nella sua verità sempre vivi. Pensava che la vita e la morte di Gesù Cristo accadessero ora, sempre, in una dimensione della nostra vita ordinaria che potremmo pensare come “vita eterna” o “psiche oggettiva” – una dimensione in cui il tempo e la divisione tra la nostra consapevolezza conscia e inconscia degli eventi, non esiste, “Come se fosse stata aperta una finestra o una porta su ciò che sta oltre lo spazio e il tempo”. 

Quindi il sacrificio di sé di Gesù nella sua morte (Gesù scelse di morire) è eternamente presente in questa dimensione senza tempo della nostra vita, e quindi è sempre potentemente disponibile come simbolo di rilevanza immediata e attuale: la morte dell'ego e la resurrezione di un nuovo “io” (che nessuno riconosce all'inizio, poiché nessuno dei discepoli riconobbe immediatamente Cristo risorto), la morte nell'apparente fallimento e la resurrezione in una nuova speranza e in un nuovo modo della vita, la fine di ogni sicurezza familiare e poi l'avvento, dopo una discesa all'"Inferno" e alla disperazione, di qualcosa di riconoscibilmente uguale e tuttavia sorprendentemente nuovo e diverso: qualcosa di divino e "celeste".

Tutti abbiamo avuto esperienze del genere, su scala più piccola o più grande, e Jung vedeva la storia della morte e risurrezione di Cristo come un simbolo di questa esperienza comune, ma spesso traumatica. 

Allo stesso modo, ogni fase della vita di Gesù, e ciascuna delle parabole, possono essere intese come simboli di sviluppo per la nostra psiche. 

Per Jung, la vita interna della psiche, e non gli eventi esterni, sono di fondamentale importanza. 

Per Jung, le forme esterne della religione erano un mezzo per seguire il nostro vero percorso spirituale, che vedeva come individuazione, e in questa ricerca tutti gli eventi esterni possono essere intesi simbolicamente. 

La religione, secondo Jung, quindi era semplicemente una forma di simbolismo per far luce sul nostro percorso spirituale.

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Dio esiste?

 

Due terzi dei giovani scienziati e medici ora credono in Dio o in un potere superiore.

Una nuova ricerca mostra che il 68 percento della Generazione Z (nati tra 1990 e il 2010) concorda sul fatto che si può essere sia religiosi che bravi scienziati.

Dall'eclissi a una serie di altri dati, persino il nuovo ateo Richard Dawkins si definisce ora un cristiano culturale.

Thomas Zurbuchen ha affermato che la scienza mostra che un ordine più significativo tiene tutto insieme.

L'ex amministratore associato della NASA a scritto: "La Luna è stata probabilmente strappata via dalla Terra primordiale da un impatto importante, ed è finita a 1/400 del diametro del Sole a una distanza dalla Terra di circa 1/400 della distanza Sole-Terra".

Ha poi sottolineato che non possiamo mai essere abbastanza sicuri se in realtà si è trattato di una coincidenza o di qualcosa di molto più profondo che ancora non comprendiamo.

Anche lo scienziato Richard Dawkins, la voce più forte del movimento New Atheist, si è recentemente definito un "cristiano culturale", lamentando la crudeltà più rozza dei non credenti che hanno sostituito il cristianesimo con "terribili nuovi dei".

Quando combiniamo tutte queste scoperte con le argomentazioni filosofiche contemporanee sull'esistenza di Dio e di un'anima, l'idea di un confine tra scienza e fede sembra dissolversi.

All'inizio, la scienza chiedeva "come", mentre la religione chiedeva "perché?"

Le civiltà antiche onoravano Dei disordinati e irrazionali. La Bibbia ha rivelato un "Dio, infinitamente perfetto e benedetto in se stesso, in un piano di pura bontà" (Catechismo della Chiesa Cattolica 1).

Nel corso della storia, la Chiesa ha sostenuto la scienza e la ricerca per vedere come funzionava la natura (e il piano di Dio). La Chiesa ha affrontato le domande del "perché", mentre la scienza ha studiato le domande del "come".

L'Illuminismo ha reso gli scienziati scettici. La maggior parte degli scienziati credeva che l'Universo non avesse inizio né fine. Nel 1916, diversi studi hanno scoperto che solo circa il 40 percento degli scienziati credeva in Dio. Molti hanno previsto che la fede sarebbe diminuita nel tempo. È successo il contrario.

Il Big Bang, la fisica quantistica, il codice del DNA e le esperienze post-mortem hanno iniziato a indicare un ordine e un piano definitivi

La teoria del Big Bang (1927) ha dimostrato che l'Universo aveva un inizio definito. Ci sono voluti anni prima che la maggior parte degli scienziati concordasse. Ma una volta che la maggior parte degli scienziati concorda sul fatto che esiste un punto di partenza definito per l'universo, sorge la grande domanda: chi o cosa potrebbe essere abbastanza grande da dare inizio all'universo?

Quando Francis Collins, allora a capo del Progetto Genoma Umano, si recò alla Casa Bianca di Bill Clinton per rivelare che avevano decifrato il codice del DNA, Clinton annunciò: "Oggi stiamo imparando il linguaggio in cui Dio ha creato la vita. Stiamo acquisendo sempre più stupore per la complessità, la bellezza e la meraviglia del dono più divino e sacro di Dio". Lo stesso Collins alla fine si convertì dall'ateismo al cristianesimo, raccontando la sua storia personale.

Nel 2009, Pew scoprì che la maggioranza degli scienziati, il 51 percento, credeva in qualche forma di divinità o potere superiore; in particolare, il 33 percento degli scienziati afferma di credere in Dio, mentre il 18 percento crede in uno spirito universale o in un potere superiore.

Due terzi dei giovani scienziati ora affermano di credere. Il 66 percento dei giovani scienziati professa la fede in Dio o in una realtà spirituale superiore, mentre solo il 32 percento è agnostico o ateo: due terzi sono credenti, mentre solo un terzo non lo è.

I medici hanno ancora più probabilità di essere credenti. Un sondaggio del Journal of Religion and Health ha scoperto che il 76 percento dei medici crede in Dio o in un potere spirituale superiore, mentre il 12,4 percento è agnostico e l'11,6 percento è ateo: tre quarti sono credenti e un quarto no. Inoltre, il 74 percento dei medici crede che in passato siano avvenuti miracoli e il 73 percento crede che accadano.

Padre Robert Spitzer sostiene la prova scientifica dell'esistenza di Dio, dimostrando che la scienza non può mai dimostrare che Dio non è reale.

Le ultime ricerche continuano a dimostrare che "c'è qualcosa che sta accadendo nel cervello che non ha senso", vale a dire che la "linea" tra vita e morte è molto meno netta e certa di quanto si credesse in precedenza. La ricerca sulle esperienze di pre-morte mostra che quasi tutti i bambini e l'85 percento degli adulti la definiscono un'esperienza positiva.

La New York Academy of Sciences ha recentemente riferito: "Le prove suggeriscono che né i processi psicologici né quelli cognitivi finiscono con la morte".

L'autore R. L. Solberg è diventato virale con questo post: "Un'eclissi è un promemoria cosmico che l'Universo non è una raccolta casuale di materia ed eventi accaduti per caso. Il cosmo è così finemente sintonizzato che possiamo sapere con precisione dove si troverà ogni corpo celeste tra 200 anni, al minuto. Questi eventi ci ricordano che l'Universo non è un incidente, e nemmeno noi. Dio ha creato entrambi, e Lui ha il controllo".

Albert Einstein disse che chiunque sia "seriamente impegnato" nella scienza "si convince che in tutte le leggi dell'Universo si manifesta uno spirito di gran lunga superiore all'uomo, e al quale noi, con i nostri poteri, dobbiamo sentirci umili.

La cosa più bella che possiamo sperimentare è il misterioso. È la fonte di ogni vera arte e scienza. Colui per il quale l'emozione è estranea, che non può più fermarsi a meravigliarsi e restare avvolto nello stupore, è come se fosse morto; i suoi occhi sono chiusi.

L'intuizione del mistero della vita, sebbene unita alla paura, ha anche dato origine alla religione. Sapere che ciò che è impenetrabile per noi esiste davvero, manifestandosi come la più alta saggezza e la più radiosa bellezza, che le nostre facoltà ottuse possono comprendere solo nelle loro forme più primitive: questa conoscenza, questo sentimento è al centro della vera religiosità.

I giovani fisici vedono la necessità di un tipo di "intelligenza trascendente" per spiegare le condizioni di vita sempre più finemente sintonizzate.

La spiegazione materialistica/fisica dell'Universo avanzata dalle generazioni precedenti è caduta in disgrazia. La fisica quantistica implica sempre di più una dimensione "simile alla mente" dell'Universo.

Medici e neuroscienziati stanno sempre più perfezionando le prove di una coscienza transfisica al di fuori del corpo dopo la morte clinica. Le generazioni più giovani hanno preso le distanze dai "vecchi pregiudizi contro la religione".

Le prove contemporanee mostrano che scienza e fede non competono ma si completano a vicenda.

Il fisico Freeman Dyson dice che Dio sembra essere un matematico.

La seconda legge della termodinamica, spesso citata da Albert Einstein come la legge più importante della scienza, indica Dio insieme a teoremi matematici, statistiche e probabilità.

Spitzer conclude che "la preponderanza delle prove cosmologiche si è spostata verso un inizio della realtà fisica".

José Carlos González-Hurtado, autore del nuovo libro New Scientific Evidence of the Existence of God, conclude in modo simile: "Ci sono solo due possibilità, e necessariamente una delle alternative è vera e l'altra no: o Dio-Creatore esiste o non esiste"; un terzo modo, in cui Dio ‘esiste, ma solo un po', non è possibile, né si può avere un ‘Dio ogni tanto’".